Аристотел. Метафизика XIII-XIV. Съдържание

Книга ХIII

(Мю)

1.

Щом изследването ни се интересува дали има някаква неподвижна и вечна същност освен сетивните, и ако има, коя е тя, първо трябва да се разгледа това, което твърдят другите мислители.

От една страна се твърди, че математическите неща са същности (числата, линиите и родствените на тях), а от друга – че идеите са същности. Някои мислят, че идеите и математическите неща са два различни рода, други - че природата на тези два рода е една, докато според трети само математическите неща са същности.

Най-напред трябва да се помисли за последните и да ги разгледаме само като математически неща – дали съществуват или не, и ако съществуват – как именно. После трябва да разгледаме въпроса за идеите; и на трето място, дали същностите и началата на същестуващите неща са числа и идеи (1076а 8-37).

2.

Че математическите неща не могат да са в сетивните и че тази теория е измислица, беше казано при обсъждането на това, че две обемни тела не могат да бъдат на едно място.

При това предположение се оказва, че тялото не може да бъде разделено. Защото то ще се раздели на равнини, равнината – на линии, а линията – на точки. Но ако точката не може да бъде разделена, тогава и линията няма да се дели, а ако и тя не може, тогава и другите са неделими. Ако сетивните неща се делят, то и математическите ще се делят; в противен случай и сетивните няма да могат да се делят.

Но такива природи не могат да съществуват и отделени. Защото ако има обемни тела, отделени от сетивните и първични спрямо тях, тогава и извън сетивните равнини ще има други отделени равнини, точки и линии. Ако несетивните тела са преди сетивните, тогава  и равнините, които съществуват сами по себе, трябва да предхождат тези, които са в неподвижните триизмерни тела. Тогава те ще са различни от онези, които са налице в тях. И на свой ред за тези равнини ще трябва да има линии, преди които ще трябва да има други линии и точки поради същите съображения; и преди точките в първите линии ще трябва да има други първи точки, за които вече няма да има други, още по-първи. Така излиза, че ще има три вида равнини освен сетивните; четири вида линии и пет вида точки. С кои от тях се занимават математическите науки?

Това може да се каже и във връзка с астрономията. Как може да има отделно небе и негови части, или каквото и да е отделно съществуващо, което да се движи? Същото се отнася и за нещата, с които се занимават оптиката и хармониката. Ще трябва да има и глас и гледка извън сетивните и отделно взети гласове и гледки.

Ако математическите неща са някакви отделени природи, те трябва да са първи спрямо сетивните величини; а истината е, че те ги следват, защото несъвършената величина е първа по отношение на пораждането, но втора по отношение на същността (така и неодушевеното се отнася към одушевеното).  

Тялото е същност, защото вече притежава съвършенството по някакъв начин; а линиите как са същност? Те не са такива нито като някакъв вид или форма, каквато е душата, нито пък като материя, какъвто е случаят с тялото. Нека да са първи по определение; но не всички неща, които са първи по определение, са първи и по същност. По същност са първи онези, които, когато са отделяни, надделяват по отношение на съществуването си; а по определение – онези, от чиито определения се съставят други определения. Примерно „бялото“, дори да е първо по определение, не е възможно да съществува отделено, а винаги е заедно със съставното цяло („белият човек“).

Така че математическите неща не са същности в по-голяма степен от телата, нито са първи по битие спрямо сетивните неща, а са такива само по определение; и не е възможно да съществуват отделени.

И след като не могат да бъдат и в сетивните, те или не съществуват, или съществуват по особен начин, и значи не безусловно: тъй като ние говорим за съществуването в различни смисли (1076а 38-1077b 17).

3.

Може да има определения и доказателства за сетивните величини не доколкото са сетивни, а доколкото притежават някакви особености.

Нали има определения за движещи се неща само доколкото се движат и независимо от това, какво е всяко от тях и какви са съпътстващите го свойства. Но в тази връзка не е необходимо да има някакво движещо се, което да е отделено от сетивните. Освен това при движещите се ще има определения и наука не доколкото са движещи се, а доколкото са тела, равнини или дължини; и доколкото са делими. Та след като е вярно да се каже, че не само отделните, обособени неща съществуват, но и необособените - като например, че движещите се съществуват - тогава е вярно, че и математическите неща съществуват и те че са такива, каквито ги описват.

Така че всяка наука е за това, за което е – за здравото, доколкото е здраво или за човека, доколкото е човек. Така и геометрията: може да се е случило нещата, които изследва, да са сетивни, но тя не се занимава с тях, доколкото са сетивни. Това, че се е случило да са сетивни, не значи, че математическите науки са за сетивните неща или пък за други, които съществуват като отделени извън тях.

Много свойства сами по себе си съпътстват нещата, доколкото всяко едно е някакво. Например съществуват особени свойства на живото същество, доколкото то е женско или мъжко; и все пак не съществува никакво женско или мъжко, което да е отделено от живите същества.

Изобщо всяко нещо би било изследвано най-добре, ако се вземе необособеното и се разгледа като обособено, както правят аритметикът и геометърът. Примерно, аритметикът приема човека за нещо единно и неделимо, и после мисли, дали ще притежава някакво свойство, доколкото е неделим; а геометърът го разглежда не доколкото е човек или неделим, а доколкото е обемно тяло.

А онези, които твърдят, че математическите науки не казват нищо за красивото или доброто, грешат. Нека имаме предвид, че те се различават помежду си, защото едното се отнася до практическото постъпване и винаги е в действието, докато красивото се намира и в неподвижните неща. Всъщност математическите науки най-много се занимават с красивото. Защото най-важните видове в красивото са редът, съразмерността и определеното, а тези неща се показват от математическите науки и то в най-висока степен.

И тъй като редът и определеността са причина за много неща, ясно е, че математиците биха говорили и за такава причина – за това, че красивото по някакъв начин причинява (1077b 18-1078b 6).   

4.

Сега ще се занимаем с идеите: и най-напред трябва да разгледаме самото мнение за тях, като не ги свързваме с числата, а само излагаме схващанията на онези, които първи казаха, че има идеи.

Онези, които създадоха хипотезата за ейдосите, бяха убедени в истинността на Хераклитовите думи, че всичко сетивно вечно тече. Следователно, мислеха те, ако изобщо има знание и разбиране за каквото и да е, ще трябва да съществуват и някакви други, устойчиви природи, които да са независими от сетивните, тъй като за течащите неща няма знание.

Сократ пък се интересуваше от нравствените добродетели и пръв се опита да им даде общо определение. Това е, защото се опитваше да разсъждава логически, а начало на логическите разсъждения е въпросът „що е“. Но той не мислеше, че общите понятия и определенията съществуват отделно: а те ги отделиха и им дадоха названието „идеи“.

Доводи против теорията за идеите [1078b 34-1079b 2 - съвпадат дословно с тези в кн. „Алфа“, 9; 990b 1-991a 8].

Ако приемем, че общите определения се съгласуват с ейдосите във всяко отношение, както например, ако към кръга сам по себе си се прибави като особено само това, „на какво е“ идея, трябва да се помисли да не би това да е съвършено празна постановка. А освен това е ясно, че е необходимо „самото съществуващо“ да е някаква природа, каквато е равнината, която като род ще е налична във всички видове (1078b 7-1079b 10).

5.

[продължава съвпадението с текста от кн. „Алфа“, 9 - 991а 9-991b 9 (1079b 11-1080a 7)].

Но за идеите е възможно да се изредят много положения, сходни на разгледаните дотук: и това да се направи както по този начин, така и с помощта на още по-отвлечени и по-точни доводи [вероятно има предвид споменатите след 991b 9] (1079b 11-1080a 11).

6.

След като направихме необходимите разграничения във връзка с всичко това, добре е пак да разгледаме какво следва от думите на онези, според които числата са отделни същности и първи причини за съществуващите неща.

Ако числото е някаква природа и не притежава друга същност освен точно това, необходимо е частите му да бъдат различни по ейдос, и 1) коя да е монада да е неприбавима към коя да е друга. Или 2) кои да е от тях да са прибавими към кои да е други, както според някои е при математическото число (защото в математическото число никоя монада не се различава от друга). Или 3) някои монади да са прибавими, а други – не. Така ще е ако след „едното“ първа е диадата, след това е триадата и т.н., и монадите във всяко число са прибавими.

Математическото число се брои така: след едното е две, което е прибавяне на нова единица към предишната, а три означава прибавяне на друго едно към тези две и останалите неща са по същия начин. Самосъществуващото число обаче се брои така: след едното идват две други, без първото „едно“ да влиза в тях, после триадата, без диадата да е в нея, и по същия начин при останалите числа.

Тези числа трябва да са или отделни от сетивните неща, или да са в тях – като че ли сетивните неща са от числа, които присъстват в тях. Най-сетне или някои числа съставят нещата, а други – не, или всички съставят нещата.

Според някои и двата вида числа съществуват: единият вид, който предполага „предишното“ и „следващото“ и съвпада с идеите, и математическият, който съществува наред с идеите и сетивните неща, като и двата вида числа са отделни от сетивните неща. Други пък смятат, че съществува само математическото число и то е първо от съществуващите и е отделено от сетивните неща.

Питагорейците приемат, че има един вид число – математическият, но не казват, че е отделен, а че от него са съставени сетивните същности. Според тяхната теория цялото небе се изгражда от числа, само че не такива, които се състоят от [отвлечени] монади: те схващат монадите като притежаващи големина. Как обаче е било съставено първото „едно“, което има големина, те се затрудняват да обяснят (1080a 12-1080b 35).

7.

Първо трябва да се помисли дали монадите са прибавими или не, и ако са неприбавими, по кой от начините, които разгледахме. Защото е възможно коя да е монада да е неприбавима към коя да е друга; а от друга страна е възможно монадите в самосъществуващата диада да са неприбавими към тези в самосъществуващата триада и така тези, които влизат във всяко първо число, да са неприбавими към тези от друго първо число.

Ако всички са прибавими и неразличими една спрямо друга, тогава се появява само един вид число – математическото – и идеите не могат да съвпадат с числата. Но ако идеите не са числа, те изобщо не могат да съществуват. От какви начала ще бъдат? Нали числото е от едното и неопределената диада; и се твърди, че началата и елементите [на всичко] са начала и елементи на числото.

Ако пък монадите са неприбавими в смисъл, че коя да е от тях е неприбавима към коя да е друга, то подобно число не е възможно да бъде нито математическо, нито ейдетическо. Защото тогава няма да я има първата диада, породена от едното и неопределената диада, а след това и другите числа, както се казва от платонистите – диада, триада, тетрада.

Независимо от това, дали монадите ще бъдат неразличими помежду си, или ще се различават, необходимо е числото да се изчислява чрез прибавяне, както диадата се получава, когато към едното се прибави още едно, триадата – когато се прибави друго едно към двете и тетрадата – по същия начин.

Следствията са трудни и в случай, че монадите, участващи в различни числа, са различни, а само тези, които са в едно и също число, са неразличими. И още, как е допустимо диадата да бъде някаква природа, независима от двете монади, както и триадата – независима от трите? Както двама души не са нещо единно, съществуващо наред с тях двамата, така трябва да бъде и с монадите. И диадата от точки не е нещо друго и независимо от тях двете.

И така, да се разглеждат монадите като различни по какъвто и да било начин е неуместно и измислено. Числата, които са равни и без всякаква разлика, ние ги наричаме едни и същи.

Ние изобщо смятаме, че едно и едно, независимо дали са равни или неравни, са две – както доброто и злото или човекът и конят. Докато онези, които поддържат тази теория, не мислят така дори относно монадите (1081a 1-1082b 37).

8.

 Преди всичко трябва да определим по какво се различава всяко число спрямо всяко друго и една монада спрямо друга – ако изобщо има разлика.

Доколкото става дума за числа, разликата между тях е по количество. Ако и монадите се различаваха помежду си по количество, тогава и две числа, равни по количеството на монадите си, биха се отличавали едно от друго. Тогава дали първите монади са по-големи или по-малки и дали следващите нарастват или обратното? Всички тези неща са просто безсмислени.

Но и по качество не е възможно монадите да се различават една от друга – защото те не подлежат на никакви изменения.

Има някои, които не мислят, че има идеи – нито изобщо, нито като някакъв вид числа; а приемат съществуването на математическите неща и това, че числата са първи от съществуващите и тяхно начало е самосъществуващото Едно. Нали е необходимо такова Едно да се различава от останалите монади: ако е така, тогава ще има и някаква диада, първа сред диадите, която да се различава от тях и по същия начин ще е и при следващите числа.

Според питагорейците пък числото не се смята за отделно съществуващо и това премахва много от невъзможните следствия; но пък е невъзможно това, телата да са съставени от числа и тези числа да са математически. Те обаче наричат съществуващите неща „числа“ или поне изказват математически твърдения относно числата, като че ли телата се пораждат от онези числа.

И още, дали всяка монада възниква, когато Голямото и Малкото се изравнят, или една произхожда от Малкото, а друга – от Голямото?

Необходимо е също така числото да е или безкрайно, или крайно. Че не е допустимо да е безкрайно, е ясно – защото безкрайното не е нито четно, нито нечетно. Ако пък е крайно, до колко ще стига?

Странно е и това, всяко едно число до декадата да бъде в по-голяма степен съществуващо и ейдос от самосъществуващата декада, като според тях всяко от числата в декадата не е възникнало, а тя е възникнала.  Те се опитват да кажат, че всяко число до декадата е съвършено и пораждат производните му (празното, съотношението, нечетното и други такива) вътре в декадата.

И още: ако има отделно съществуващо число, бихме се запитали дали едното предхожда триадата и диадата. Доколкото числото е съставно, първо трябва да е едното, а от друга страна, доколкото общото и видът е първо, първо е изобщо числото.

И така, как едното е начало? Казват, че то не е делимо: но същото се отнася и за общото понятие, и за частта и елемента.  Това, да е първо като ейдос и същност е различно от това, да е първо като част и материя.

Те разглеждаха тези въпроси едновременно математически и логически. В съгласие с първия подход те приеха едното и началото за точка – защото монадата е точка без място в пространството. А според търсенето на общите определения говореха за едното като за нещо, което се казва за числото и в този смисъл като за част от него: но тези две неща не могат да са присъщи едновременно на едно и също (1083a 1-1085а 2).

9.

Щом при числата няма допир, а само последователност на монади, човек би се запитал дали тези монади са следващи по отношение на самосъществуващото едно или не, и дали диадата и коя да е от монадите в нея е преди тези числа, които я следват.

По подобен начин възникват затруднения и относно родовете, следващи числото, каквито са линията, равнината и тялото. Някои ги извеждат от видовете на Голямото и Малкото: от дългото и късото – дължините, от широкото и тясното – равнините, от дълбокото и плиткото – обемите. Що се отнася до началото, съответстващо на едното, тези мислители следват различни възгледи: и в това, което твърдят, има безброй неща, които са невъзможни, измислени и противоречащи на разума.

Ако общото не е отделно от нещата, няма да има никакви затруднения: но в случай, че едното и числата са отделни, тогава не е лесно да се намери решение. Защото, когато някой мисли „едното“ в диадата и изобщо в числото, дали мисли за самосъществуващото едно или за друго „едно“?  

При това не се прави опит да се обясни как може числото да произлезе от едното и множеството. Каквото и да казват, те срещат същите трудности, които стоят и пред онези, според които числото се поражда от едното и неопределената диада.

Би могло да се постави най-вече следният въпрос: ако всяка монада е една, от какво е съставена тя? Необходимо е тя да бъде съставена от самосъществуващото едно и от множество или от част от множество. Да се каже обаче, че монадата е някакво множество, е невъзможно, защото тя е неделима; а ако се каже, че е част от множество, пак ще има много трудности.

По същия начин някой би попитал и за точката, която е и елементът, от който според тях се раждат големините – защото това не може да е само една-единствена точка. Тогава всяка от другите точки от какво е породена?

Всички тези доводи показват, че не е възможно числото и големините да съществуват отделно. Сред водещите мислители, поддържащи това, има разногласия и това е знак, че самите им схващания са погрешни и че те причиняват объркването.

Това, което изложихме и разграничихме относно числата, е достатъчно. Сета предстои да се говори за нещата, изследвани от тези, които твърдят, че има същности, независими от сетивновъзприеманите.

Тези, които приемат идеите, ги разглеждат като общи същности и същевременно като отделни и обособено съществуващи неща. Според тях всички отделни неща в сетивното текат и нищо не е устойчиво, а общото е независимо от тях и е нещо друго. Този възглед беше въведен от Сократ поради стремежа му да търси определения – но той не отделяше определенията от обособените неща, и с право мислеше така. Защото без общи понятия не е възможно да се получи знание; но това, те да се отделят от сетивните неща, води до възникването на всички затруднения относно идеите (1085а 3-1086b 12).

10.

Нека сега да обърнем внимание на нещо, което създава трудности не само за тези, които твърдят, че идеи съществуват, но и за тези, според които такива няма.

Ако някой приеме, че не съществуват отделени същности, като има предвид начина, по който се говори за обособените неща, той ще премахне и същността, която се стремим да посочим. Но ако предположи, че същностите са отделни, какво ще каже за техните елементи и начала? Ще се окаже, че няма да има нищо освен елементите, а ще съществуват само те. При това елементите няма да са познаваеми: защото те няма да са общи, а науката е за общите неща. Това става ясно от доказателствата и определенията: не може да има силогизъм, според който точно този човек е живо същество, ако всеки човек не е живо същество.

Това, че всяко знание е за общото и затова е необходимо и началата на съществуващите неща да са общи, а не отделени същности, е най-голямото затруднение от всички, които обсъдихме. Защото знанието, както и знаенето е нещо двойно, от които едното е във възможност, а другото – в действителност. Възможността е възможност за общото и неопределеното, а действителността е за определеното. Зрението, примерно, вижда общия цвят само като съпътстващо свойство на обособения поради това, че обособеният цвят, който именно се вижда, е някакъв цвят.

След като е необходимо началата да са общи, необходимо е и нещата, които произтичат от тях, да са общи. Ако е така, оказва се, че нищо не е отделно – дори и същността. И все пак е ясно, че в един смисъл знанието е за общото, в друг обаче не е  (1086b 13-1087а 25).

Книга ХIV

(Ню)

            1.

Всички философи са на мнение, че началата са противоположни.

Но трябва да има нещо, което е преди този вид начало на нещата; иначе няма да е възможно и началото да е начало, защото то по същност ще е нещо друго. Това е все едно да се каже, че някакво бяло е начало не доколкото по същност е нещо друго, а доколкото е бяло. Но все пак първо ще е другото. Противоположностите винаги се отнасят до някоe подлежащо, и освен това нищо не е противоположно на същността. Така се получава, че нищо от противоположностите не е в основен смисъл причина за всички неща, и че причината е друга.

Някои философи обаче считат едната от противоположностите за материя. Едни от тях противопоставят неравното на едното (сякаш неравното е природа на множеството), а други – множеството на едното. Това е така, защото според едни числата се пораждат от неравната диада на Голямото и Малкото, а според друг – от множеството; но и двете страни са убедени, че пораждането става благодарение на същността на „едното“.

Те не определят добре и началата, които наричат елементи. Едни приемат Голямото и Малкото заедно с едното за три елемента на числата, като два от тях са материята, а последното е формата. Други говорят за Многото и Малобройното, а трети – за „превъзхождащо“ и „превъзхождано“. А кое е противоположно на едното? Може би множеството? Тогава обаче едното няма да е просто едно, а малобройно, тъй като множеството противолежи на малобройността.

А че „едно“ означава мярка, е ясно. В качествата мярка е някакво качество, в количествата – някакво количество. Ако е така, едното не е нещо само по себе си и независима същност: защото „едно“ означава мярката на някакво множество, а  „число“ - че е налице измерено множество и че има множество единици от тази мярка.

Едното не е число, защото мярката не е множество от мерни единици; но мярката и едното са начало. И за всички неща, които се изчисляват, трябва да има една и съща мярка: ако са коне, мярката ще е „кон“, ако са хора – човек. Ако пък става дума за човек, кон и бог, мярката може би ще е „живо същество“, а числото им – число за живи същества. Но пък ако имаме човек, бяло и ходещо, няма как да има число за тях, защото всичките те са налични в нещо, което е едно и също по число: ако има число за тях, то ще е число на родовете им.

После, голямото и малкото, както и всички, подобни на тях, са отношения. Отношението е най-малко природа и същност, и идва след качеството и количеството. Знак за това, че то в най-малка степен е същност и нещо съществуващо е, че само за него няма нито възникване и загиване, нито нарастване и намаляване, нито изменяне, нито преместване. Необходимо е материята на всяка същност да бъде същата тази същност във възможност; а отношението не е същност нито във възможност, нито в действителност.

Странно или по-скоро невъзможно е да се представя не-същността като предхождаща и елемент на същността - защото всички категории са по-късни от същността. При това елементите не се казват за нещата, на които са елементи, а многото и малобройното се казват за числото. Ако има някакво множество, за което малобройното винаги да се казва (както е при диадата), тогава би имало и някакво безусловно „много“. Или и двете трябва да се казват за числата, или никое от тях: а в този случай се казва само едното (1087а 30-1088b 13).

2.

Трябва да се види дали е възможно вечните неща да се състоят от елементи: тогава те биха имали материя, тъй като всяко нещо, което се състои от елементи, е съставно.

Дори числото и каквото и да е друго, имащо материя, да е вечно, би било възможно то и да не бъде. Ако това, което казваме, е вярно и няма вечна същност, която да не е действителност, а пък елементите са материя на същността, тогава не би имало елементи на каквато и да е вечна същност, съставена така, че те да присъстват в нея.

Някои решиха, че всички съществуващи неща са едно и то е самото „съществуващо“, освен ако не се появи  някой, който да докаже, че несъществуващото е: защото по този начин съществуващите неща ще бъдат от съществуващото и от нещо друго – ако са много на брой.

Преди всичко, ако съществуващото има много значения (тъй като в едно значение то е същност, в друго – качество и т.н. за останалите категории), какво ще е едното, което е всичко съществуващо?

После, от съчетанието на какво съществуващо и несъществуващо съществуващите неща се оказват много? Несъществуващото в различните си случаи има толкова смисли, колкото са категориите; а освен това има и несъществуващо, за което се говори като за лъжа и несъществуващо като нещо във възможност, и пораждането е именно от него: значи човекът се появява от това, което не е човек, но е човек във възможност.

Отношението и неравното, за което говорят някои, не е нито противоположност на едното и съществуващото, нито отрицание, а просто една природа на съществуващите неща, подобно на „що-то“ и „какво-то“.

Необходимо е, както казваме ние, за всяко нещо да се предположи съществуващото във възможност. За да се обясни как съществуващите неща са много, не беше достатъчно да се изследва само една категория, значи да се пита „как има много същности или много качества“, но и също така „как съществуващите неща са много като начини на съществуване“: защото едни от тях са същности, други – изменения, а трети – отношения.

И трябва да има някаква различна материя за всеки род, щом е прието, че не е възможно тя да е отделна от същностите.

И от всичко най-голямата трудност е да се каже как има много същности в действителност, а не само една (1088b 14-1090а 16).   

              

3.

Философите, според които идеите съществуват и са числа, се опитват да кажат някак поради какво те съществуват: и това става чрез теорията им, съгласно която всяко нещо се взима независимо от множеството му и се схваща като едно.

А питагорейците, които забелязаха, че много от свойствата на нещата принадлежат на сетивните тела, приеха, че съществуващите неща са числа: те не смятаха, че числата са отделни, а само, че нещата са съставени от числата.

Ясно е, че математическите неща не са обособени, защото ако бяха, свойствата им не биха присъствали в телата. Относно това питагорейците нямат никаква вина: вината им е, че „правят“ естествените тела от числа и също, че от неща, които нямат тежест и лекота, произвеждат такива, които имат.

Въз основа на това, че точката е граница и крайност за линията, линията – за равнината, а тя – за обемното тяло, някои мислят, че е необходимо такива природи да съществуват самостоятелно. Но крайностите не са същности, а по-скоро граници. И защо ще бъдат отделни? От явленията, които всеки вижда, не може да се направи заключението, че природата е фрагментарна като слаба трагедия.

А тези, които първи разделиха числата на ейдетически и математически, не казаха, а и не биха могли да кажат, как и от какво ще възникне математическото число. Ако е от Голямото и Малкото, то ще съвпадне с идеалното. Да не би да е от друго Голямо и Малко?

Същевременно е неуместно да се допуска пораждане, при положение, че тези неща са вечни: това е просто невъзможно (1090а 17-1091а 22).

4.

А как елементите и началата се отнасят към доброто и красивото?

Има ли нещо сред тях, което бихме нарекли самосъществуващо добро и най-добро, или не, но трябва да се приеме, че тези неща са се появили по-късно от елементите?

Някои от днешните мислители казват, че такова самосъществуващо добро няма: според тях доброто и красивото са се появили след като природата на нещата се е развила донякъде. По подобен начин разсъждаваха и древните поети: те твърдяха, че над вселената управляват и властват не първите божества (каквито са Нощта, Небето, Хаосът или Океанът), а Зевс. А мислителите, които се изразяват смесено и не обясняват всичко чрез митове, като Ферекид и някои други, приемат, че това, което най-напред е породило нещата, е най-добро. Така говорят и магите; а от по-късните мъдреци – Емпедокъл и Анаксагор.

Би било странно, ако на първото, вечното и най-самодостатъчното не принадлежи най-напред самодостатъчността и самозапазването като някакво добро. Но то е неунищожимо и самодостатъчно не поради друго, а защото съществува добре: така че е разумно да се вярва, че началото е наистина такова. Но е невъзможно това начало да е едното или някакъв елемент, и при това числов.

Един философ избягваше да свързва доброто с едното: защото пораждането става от противоположностите и тогава злото (лошото, κακόν) по необходимост ще има природата на множеството. А други казват, че природа на злото е неравното.

Всички тези [неприемливи] следствия се появяват заради някои основни положения на теориите им: било, че всяко начало е елемент; било, че противоположностите са начала; или че едното е начало; или че числата са първи същности, че са отделно съществуващи и че са ейдоси  (1091а 23-1092а 7).     

5.

Колебанието дали да поставим доброто сред началата или не, показва, че нямаме правилно схващане за началата и първите същности. 

Няма правилно схващане и онзи, който оприличава началата на Цялото с началото на животните и растенията заради това, че от неопределени и несъвършени неща възникват все по-съвършени. Но онази начала, от които произтичат животните и растенията са съвършени: защото не семето е първото нещо, от което се появява човекът, а човекът ражда човек.

Тези, които казват, че съществуващите неща са от елементите и че първи от съществуващите са числата, трябваше най-напред да обяснят как едно нещо произлиза от друго и после да кажат по какъв начин числото произлиза от началата.

Едно нещо може да е „от“ други неща както когато те са налични в него, така и когато не са: щом е така, какъв и случаят с числото? След като един философ приема, че едното е противоположно на множеството, а друг – че е противоположно на неравното, разглеждайки едното като равно, то числото би трябвало да бъде нещо, възникнало от противоположности. Значи има нещо друго, което са запазва като устойчиво, и от него и някакво противоположно числото е или е възникнало.

Не е определено също по какъв начин числата са причина за същностите. Дали като тяхна граница, както точките са граници на величините? Или може би хармонията е числово съотношение, а такъв е и човекът, и всяко от другите същества?

Ясно е, че числата не са същност, нито причина за формата: защото определението-логос е същност, докато числото е материя. Ако същността на плътта или костта е число, това би било по следния начин: три части огън, две части вода. Това обаче не е просто число, а е съотношение на смесването.

И така, числото не е действаща причина: то не е нито материя, нито логос, нито ейдос на нещата. То не е и тяхна цел (1092а 8-1092b 26).  

6.

Дали числото е причина и нещото съществува поради него?

Има седем гласни, в хармонията влизат седем струни, Плеядите са седем; при някои живите същества зъбите падат на седемгодишна възраст, а има и „седем срещу Тива“. Дали защото числото е такова, затова и онези срещу Тива да са били седем, и звездите в Плеядата са седем? Или героите са били толкова, защото Тива е имала седем врати, а Плеядата просто ние я броим така (в Мечката например изброяваме 12 звезди, други обаче откриват повече).

[Споменава за числови съотношения, които са аналогични в музиката, фонетиката и стихосложението; и че на тези съвпадения някои философи отдават голямо значение].

Някои говорят усърдно за тези числови естества и ги правят причини за природата. Но никое от тях не може да бъде причина по никой от начините, за които говорихме във връзка с началата.

Това, че тези философи имат много неприятности в опита си да изяснят пораждането на числата и по никакъв начин не постигат последователност, изглежда доказателство, че математическите неща не са отделени от сетивните, както някои твърдят; и че началата не са тези, които те мислят (1092b 27-1093b 29).

Аристотел. Метафизика X-XII. Съдържание

(според превода на Николай Гочев. София, 2019)

Книга X

(Йота)

1.

За „едно“ (ἕν) се говори в няколко смисъла. Основните значения на този израз са четири и се отнасят към нещата, всяко от които се нарича „едно“ на първо място и само по себе си.  

 „Едно“ е това, което е непрекъснато – става дума за безусловно и естествено непрекъснатото, а не поради близост или свързване на частите.

„Едно“ е още повече онова, което е цяло и има някаква форма и ейдос, особено ако е по природа такова. На него е присъщо едно-единствено движение; и ако нещо притежава самото начало на първото движение, а такова начало е кръговото движение, именно то ще бъде най-напред единна величина.

Други значения се отнасят до нещата, доколкото битийното им основание е едно. Такива са тези, мисленето за които е едно и неделимо, а такова е мисленето за нещо, което е неделимо по ейдос или число.

Така че „едно“ ще бъде на първо място онова, което е причина за единството на същностите. То ще има следните значения: 1) непрекъснато по природа, 2) цяло, 3) единично, 4) общо.

 „Едно“ е особено онова, което е първа единица мярка за всеки род и най-вече за количество (защото оттам този смисъл на едното е преминал към другите родове). Всяко число се познава чрез едното, така че всяко количество се познава чрез едното и следователно първото, чрез което количествата се познават, е самото „едно“.

Навсякъде като мярка се търси нещо, което да е едно и неделимо, а такова е простото или по количество, или по качество. Затова най-точното мерно средство е числото, тъй като монадата винаги се разглежда като неделима; а при избора на мярка в другите неща се подражава на това.

Мярката винаги е сродна с измерваното: за дължините е дължина, за речта – част от речта, за тежестта – тежест. Също науката (знанието, ἐπιστήμη) може да е мярка, а и сетивността (αἴσθησις). Протагор казва, че човекът е мярка за всички неща и изглежда има предвид познаващия или сетивновъзприемащия човек, защото единият притежава сетивно възприятие, а другият - знание, за които казваме, че са мерки за подлежащите неща.

Така че едното само по себе си е нещо, което определя някаква мярка и то е главно за количество, а след това – за качество (1052а 15-1053b 8).

2.

Трябва да се изследва каква е същността и природата на „едното“. Дали то е някаква същност сама по себе си, както казват първо питагорейците а после Платон, или по-скоро има някаква природа, подлежаща спрямо него?  

Ако нищо от общите неща не може да бъде същност, нито самото съществуващо може да е същност, като „едно“ независимо от многото (защото то е общо за всички и не е нищо друго, освен категорема), тогава е ясно, че и едното не може да бъде същност, съществуваща само по себе си. И нито родовете са някакви природи и същности, отделени от другите неща, нито е приемливо „едното“ да бъде род.

Съществуващото и едното имат един и същ брой смисли: така че щом както в качествата, така и в количествата има някакво едно и някаква природа, ясно е, че трябва да се изследва изобщо какво е едното, както и какво е съществуващото.

При цветовете то е като цвят; така че ако съществуващите неща бяха цветове, те биха били някакво определено число. Ако бяха правоъгълни фигури, биха били число от фигури, а едното би било триъгълник. Така че ако при всички неща има числа и някакво „едно“, числото ще е число на някакви неща и едното ще бъде някакво определено „едно нещо“. Ала това, че е едно, няма да бъде неговата същност.

Ясно е, че едното във всеки род е някаква природа и че природата на никой от родовете не е „едното“, съществуващо само по себе си. И както при цветовете „самото едно“ трябва да бъде търсено като един цвят, така и в същността „самото едно“ трябва да бъде някаква същност.

Това, че по някакъв начин едното и съществуващото имат едно и също значение, е ясно от това, едното следва еднакво всички категории и все пак не е в никоя от тях – не е нито в „що-то“, нито в качеството, а се отнася към тях също както и съществуващото.

Това е ясно и от положението, че с израза „един човек“ ние не казваме нищо повече, отколкото с израза „човек“; и от това, че нещо „да е едно“ означава „да е нещо отделно“ (1053b 9-1054а 19).

3.

Едното и многото са противолежащи по много начини. Един от тях е  противолежанието им е като неделимо и делимо (защото това, което е разделено или делимо, се нарича множество). И на едното принадлежи тъждественото, подобното и равното, а на множеството – другото, неподобното и неравното.

„Тъждествено“ има много значения, едно от които е „едно по число“. Също, ако битийното основание (λόγος) е едно, както четириъгълниците с равни страни и ъгли, макар такива да има повече.

Нещата са „подобни“, ако не са тъждествени във всичко, а са едни и същи по вид, както по-големият четириъгълник е подобен на по-малкия. Или – ако имат една и съща характеристика (свойство, πάθος), както бялото. Или – ако при тях преобладават еднаквите, а не различните особености, както оловото е по-подобно на среброто, отколкото на златото (доколкото е бяло).

 „Другото“ е противолежащо спрямо „тъждественото“. Или: нещата са „други“, ако нито материята, нито битийното им основание съвпадат.  

А „разлика“ и „другост“ са различни неща: защото другото и това, по отношение на което то е друго, не е необходимо да бъдат „други“ чрез нещо определено; докато различното от нещо е различно по нещо определено. За да се правят различия, трябва да има нещо трето, тъждествено на себе си; и то трябва да е съществуващ самостоятелно род или вид - защото всичко, което се различава, се различава по род или по вид.

Противоположните неща се различават и противополагането е някаква разлика. Някои от тях са „други“ по род, а други влизат в един и същ род и са тъждествени по род (1054а 20-1055а 1).

4.

След като е възможно различните неща да се различават помежду си повече и по-малко, има и една най-голяма разлика, която наричам противополагане (ἐναντίωσις).

Нещата, които се различават по род, са твърде отдалечени и изобщо несравними, а при тези, които се различават по вид, поражданията стават от противоположностите като крайности (ἔσχατα) в рамките на един род.

Противоположеността (ἐναντιότης) е съвършената разлика и съвършеното принадлежи на противоположностите (ἐναντία) дотолкова, доколкото им принадлежи това, да бъдат противоположни. Щом е така, е ясно, че не е възможно за едно нещо да има повече от едно противоположно: защото нито от крайното има нещо по-крайно, нито в една отсечка има повече от две крайни точки. Защото противоположеността е разлика, а всяка разлика, включително и съвършената, е между две неща.

Първото противополагане е положително състояние (ἕξις) и лишеност - но не всяка, а само онази, която е съвършена.

Видовете противолежания са противоречието (ἀντίφασις), лишеността, противоположеността и отношението. От тях първото е противоречието,  като при него няма междинно, докато при противоположностите може да има; и от това е ясно, че противоречието и противоположностите не са едно и също.

От друга страна, лишеността е някакво противоречие: или ако изобщо не е възможно нещото да притежава някакво свойство, или макар по природа да би могло, е лишено от него.

И все пак при противоречието няма междинно, но при дадена лишеност има. И всяко противополагане би било лишеност, но може би не всяка лишеност би била противоположеност – защото противоположности са само тези крайности, от които произтича промяна (1055а 2-1055b 29).

5.

Ако всяко нещо има само една противоположност, как едното и многото са противолежащи (ἀντικείμενα)?

Щом питането „дали“ се употребява при противолежащите и се казва „Дали нещо е по-голямо или по-малко, или пък равно?“, какво е противопоставянето на равното спрямо тези? А то е противоположно и на неравното; и следователно е противоположно на повече от едно.

Ако неравното означава едновременно и двете (по-голямото и по-малкото), тогава то ще бъде противолежащо и за двете. Но е невъзможно едно нещо да е противоположно на две. При това равното изглежда да е между голямото и малкото, а никое противополагане не е междинно – то по-скоро има нещо междинно вътре в себе си.

Остава равното да е противолежание спрямо голямото и малкото или като отрицание, или като лишеност. То е това, което не е нито голямо, нито малко, но по природа би могло да бъде или голямо, или малко: и е противолежащо на двете като отрицание по лишеност – затова е между двете. 

И това, което не е нито добро, нито лошо, е противолежащо и на двете, но за него няма име. По-лесно за назоваване е това, което не  е нито бяло, нито черно; но и за него няма една определена дума.

Съвместното отрицание на противолежащите съществува за такива противолежащи,  между които по природа има нещо и някакво разстояние (като доброто и лошото). Но може да има съвместно отрицание и на неща, които са в различни родове и подлежащото за тях не е едно: примерно, когато нещо не е нито обувка, нито ръка (1055b 30-1056b 3).

6.

Така човек би се запитал и относно едното и многото.

Ако едното е малобройно, тогава „две“ ще е много. И ако в множеството има едно и много по същия начин, както при дължината има късо и дълго, тогава малобройното трябва да е някакво множество. Тогава едното ще е някакво множество (ако „две“ е много).

„Много на брой“ се употребява в случаите с нещата, които са делими: по един начин, когато е налице множество, имащо излишък (малобройното пък е множество, имащо недостиг), а по друг – когато „многото“ е число, защото тогава то е противолежащо само на едното. Числото е „много“ поради това, че се състои от единици, а мярка за всяко число е едното. И „две“ е много, но не в абсолютен смисъл, а като първо множество; в абсолютен смисъл „две“ е малобройното, защото е първото множество, имащо недостиг – защото малобройното съществува не чрез едното, а чрез двете.

За отношенията се говори по два начина: или като противоположности, или както е знанието се отнася към изучаваното – по силата на това, че нещо се казва за самото изучавано. И едното е противолежащо на числото, но не като противоположно, а като някои от отношенията: противолежащи са в смисъл, че едното е мярка, а другото – измервано. Колкото до знанието, някой би помислил, че то е мярка, а познаваното е измерваното. Но и то по някакъв начин се измерва чрез това, което е познавано.

И така, противоположно на малобройното е многото като превъзхождащо множество спрямо превъзхождано множество. А едното и множеството са противоположни в два смисъла: като неделимо спрямо делимо и както знанието спрямо познаваното (ако множеството е число, а едното - мярка) (1056b 4-1057а 17).

7.

След като при противоположностите може да съществува някакво междинно, необходимо е междинните да се състоят от противоположностите.

Средни са тези, в които променящото се се променя най-напред – както ако се преминава от най-високата струна към най-ниската. Така и при цветовете: ако има промяна от бялото към черното, първо ще се стигне да червеното и сивото, а не до черното. А промяната от един род в друг род не е възможна освен по съпътствие, както от цвят към очертание. И така, необходимо е средните да са в един род помежду си, както и по отношение на онези, за които са средни. 

Не е възможно да има средно, ако няма противолежащи положения. От тях противоречието няма средно, защото то е тъкмо това - противопоставяне, при което няма нищо средно, и за кое да е нещо може да се каже едно от две противолежащи положения. 

От останалите противолежащи едни са отношения, други – лишености, а трети – противоположности; и тези, които не са противоположности, нямат средно положение. Това е, защото не са в един и същ род – кое е средното между знанието и познаващото?  Но между голямото и малкото има средно.

Та ако средните са в един и същ род и са между противоположности, необходимо е да се състоят от същите тези противоположности. А първите противоположни разлики ще бъдат тези, които са създали противоположните видове на рода: както бялото е диакритичен цвят, а черното – синкритичен. Те са в най-голяма степен противоположности, а останалите – средните – се състоят от рода и видовите разлики. 

От противоположностите възниква нещо така, че промяната да достига първо до него, преди да достигне тях, защото то ще има свойството си и в по-малка, и в по-голяма степен в сравнение с всяка една от противоположностите. И всички останали средни ще бъдат съставни, защото ще трябва да са съставени от онези, спрямо които притежават даденото свойство в по-голяма и по-малка степен. 

И така, ясно е, че всички средни неща са в един род; те са средни между противоположностите и се състоят от тях (1057а 18-1057b 34).

8.

Когато нещо е друго по вид („ейдос“) спрямо нещо, то трябва да е друго по отношение на нещо, и последното трябва да е общо и за двете (както общото между две различни по вид живи същества е това, че и двете са „живи същества“). Така че нещата, които се различават по вид, трябва да са в един и същ род.

И не само трябва да съществува общото („живо същество“), но и самото то да е различно за всяко едно. Тогава едното ще е такова живо същество, а другото – друго (примерно, кон и човек). Тази разлика ще е другост на рода и тя ще бъде противополагане.

Това е нещата да бъдат различни по вид: да са в един и същ род и допускат противополагане, като същевременно са неделими; а едни и същи по вид са тези, при които няма противополагане и са неделими.

А спрямо нещата, които не са в този род, няма нищо от рода, което да им е тъждествено или друго по вид. От тях нещото ще се различава по род, а по вид ще се различава от нещата, които са в същия род. Защото разликата на онова, което се различава по вид, трябва да е някакво противополагане, а то съществува само за тези, които приналежат на един и същ род (1057b 35-1058a 28).

9.

Защо жената не се различава от мъжа по вид, след като женското е противоположно на мъжкото (а видовата разлика е противополагане)? Освен това тази разлика не е като белотата и чернотата, но мъжкото и женското съществуват в живото същество, доколкото е живо същество.   

Това е, както когато се запитаме защо едно противополагане прави съществата различни по вид, а друго – не: както това, някое да е сухоземно или хвъркато, ги прави различни по вид, а белотата и чернотата – не.

Причината е, че противоположеностите, които са в логоса, определят разликата по вид, докато тези, които са в скупчването на материята, не водят до такава разлика. Затова няма разлика по вид между белия и черния човек (дори да е поставено име във връзка с тази разлика).

„Калий“ е логосът заедно с материята: и има бял човек, защото Калий е бял, така че човекът е бял по съпътстващ признак. Също така медният и дървеният кръг не се различават  по вид, а бронзовият триъгълник и дървеният кръг се различават по вид не заради материята си, а защото е налице противополагане в логоса им.

Колкото до мъжкото и женското, те са собствени за живото същество изменения (свойства, πάθη), но не засягат същността, а се намират в материята и тялото. Затова и едно и също семе, след като претърпи някакво изменение, става или мъжко, или женско (1058а 29-1058b 26).

10.

Необходимо е унищожимото и неунищожимото да са различни по род.

Едно и също свойство може да е налице едновременно, стига да става дума за нещо общо, както „човекът изобщо“ може да бъде и бял, и черен. Може и при единичните неща, макар и не едновременно. Но от противоположностите едни принадлежат на определени неща като съпътстващи, докато за други, каквито са унищожимото и неунищожимото, това е невъзможно – защото нищо не е унищожимо по съпътстващо свойство.

Така че е необходимо унищожимостта да е или същност, или да е налице в същността на всяко от унищожимите неща. Затова е необходимо унищожимите и неунищожимите да са различни по род.  

Тогава е явно, че не е възможно да съществуват ейдоси, за каквито някои говорят: защото тогава би имало и унищожим, и неунищожим човек. А се казва, че ейдосите са едни и същи по вид с отделните си представители; а нещата, които са различни по род, се различават още повече, отколкото различните по вид (1058b 27-1059a 16). 

Книга ХI

(Капа)

1.

Мъдростта е някаква наука за началата.

Дали тя е една, или е сбор от много науки? Някой би могъл да каже, че науката е за противоположни неща, а началата не са противоположни.

Дали началата на доказателството принадлежат на една или повече науки?

Дали тази наука се занимава с всички същности или не? И как може да има една и съща наука за всички тях?

Дали изследва само същностите или и съпътстващите свойства? Доколкото науката за началата е доказателствена, мъдрост трябва да се нарича тази за съпътстващите свойства, а доколкото се отнася за първите неща, мъдрост ще е тази за същностите.

Дали тя се занимава със сетивните същности, или с някакви други? Ако изучава други, това ще са или ейдосите, или математическите неща. Някои поставят математическите неща между ейдосите и сетивните неща и ги разглеждат като някакви трети. Но положението с тях не е същото, като с останалите неща, за които има ейдоси; защото не съществува „трети човек“ или „трети кон“, освен „онзи сам по себе си“ и отделно съществуващите.

Науката, която изследваме сега, не се отнася до математическите неща, защото нищо от тях не е отделно и съществуващо само по себе си.  Но не е и за сетивните, защото те са унищожими. И на коя наука принадлежи изследването на материята на математическите неща? Това ще е единствено философията, към която ние се стремим.

Дали тя ще се отнася до нещата, които някои наричат елементи? Всички ги определят като налични в съставните неща. Но изглежда, че тя е повече за общите, защото всяко определение и знание са за общото, а не за крайните. Тогава тя би имала за предмет първите родове, а това биха били съществуващото и едното: те обхващат всички неща и приличат най-много на начала, защото са първи по природа. С тяхното премахване се премахват и всички останали, защото всичко е съществуващо и едно.  

От друга страна, ако по-простото е повече начало, а крайните подразделения на рода са по-прости от родовете, доколкото са неделими, тогава крайните видове изглеждат повече начала. Но пък доколкото видовете изчезват заедно с родовете, родовете приличат повече на начала.

Тези неща създават трудности, а има и други такива (1059a 18-1060a 3).

2.

Дали трябва да се предполага съществуването на някаква същност, отделена от сетивните същности и нещата тук? Нашето намерение е да видим дали съществува нещо отделно само благодарение на себе си, което да не е налице в никое от сетивните.

Ако търсеното начало не е отделно от телата, какво друго бихме предположили че е то, освен материята?  Но тя не съществува в действителност, а във възможност.

Но как би имало порядък, ако няма нещо, което да е вечно, отделно и устойчиво? А ако има, как ще обясним това, че макар началото да е едно и също, едни неща, които зависят от него, са вечни, а други не са?

Ако някой допусне съществуващото и едното, които приличат най-много на неподвижни начала, как те ще са отделни и сами по себе си, ако не обозначават нещо обособено и същност? Но тогава всички неща ще бъдат същности; защото съществуващото се казва за всички неща, а за някои – и едното. А да се твърди, че всички съществуващи неща са същност, е просто лъжа.

А как е възможно и това, което казват някои – че „едното“ е първо начало и същност, и от него и материята се ражда най-напред числото? И как може да се мисли за едно диадата и останалите съставни числа?

Ако пък някой приеме за начала линиите и повърхностите, може да се възрази, че те не са отделни същности, а сечения и деления. Така и точките; а всички те са съответно и граници на същите неща. Изобщо всички тези неща са налични в други, и никое от тях не съществува отделно.

Освен това всяка наука е за общите понятия, а същността не е общо понятие, а е нещо обособено и отделно съществуващо; и ако има наука за началата, как можем да приемем, че началото е същност?

Съществува ли нещо освен съставното цяло или не? Под „съставно цяло“ разбирам материята и това, което е заедно с нея. Ако не, тогава всички неща, които съществуват в материята, са преходни.

Ако обаче има нещо, то би трябвало да е ейдос и форма. А при някои е ясно, че ейдосът не е нещо отделно – както например при къщата (1060a 4-1060b 30).

3.

Науката на философа е наука за съществуващото, доколкото е съществуващо, а не за отделни негови части.

Ако значенията на „съществуващото“ са омонимни и нямат нищо общо помежду си, то няма да е предмет на една наука; защото родът на неща, обединявани само по име, не е един. Но изглежда, че за него се говори като за „лекарското“ и „здравото“, които се отнасят до едно и също нещо. По същия начин всяко нещо се нарича „съществуващо“, доколкото е изменение, състояние, разположение, движение или нещо друго от нещата, присъщи на съществуващото, доколкото е съществуващо.

Така всяко противополагане ще се отнесе към първите разлики и противополагания в съществуващото – едно и много, подобност и неподобност, и някои други.

За всички противоположности трябва да се допуска лишеност – и не за цялото битийно основание, но за крайния ейдос. Примерно „несправедливият“ няма да бъде лишен изобщо от битийното основание (логос) на справедливостта, но ще изостава в подчинението на законите, и в такъв смисъл ще има лишеност.

Математикът размишлява върху отвлечени неща, освобождавайки се от всичко сетивно като тежест, твърдост или топлина и така остават само количеството и непрекъснатостта (в едно, две или три измерения); и изследва взаимните положения, съизмеримостта и пропорциите на предметите. Така и за съществуващото: съпътстващите му свойства и противополаганията в него, доколкото е съществуващо, не са предмет на друга наука, освен на философията.

Мисленето за нещата, доколкото са причастни на движението, би могло да се отдаде на физиката. Диалектиката и софистиката пък се интересуват от съпътстващите свойства на съществуващите, но не доколкото са съществуващи.

Така че съществуващото, въпреки многото си смисли, има също така и общ смисъл; а същото е вярно и за противоположностите, защото те се отнасят към първите противополагания и разлики на съществуващото.

Те могат да бъдат определени като изследвани от една наука, и така ще се отстрани проблемът за това, как би имало една наука за неща, които са много и различни по род (1060b 31-1061b 18).

4.

Началата на математиката би трябвало да се разгледат от първата философия: защото примерно това, че ако от равни величини се извадят равни величини, остатъците са равни, е общо за всички количества.

Но математиката мисли върху своята материя: тя превръща в свой предмет числата, линиите, ъглите и величините, доколкото всяка от тях е непрекъсната в едно, две или три измерения. Физиката пък мисли за съпътстващите свойства и началата на нещата, доколкото те се движат, а не доколкото съществуват.

А науката, която нарекохме първа, е за тези неща, доколкото подлежащите са съществуващи, но не и в друго отношение (1061b 19-1061b 33).

5.

Има едно начало, за което не можем да се заблуждаваме, а трябва винаги да казваме истината: а именно, че не може едно и също нещо по едно и също време и да бъде, и да не бъде.

Как да бъде опроверган човек, който твърди, че е възможно да са истинни противолежащи твърдения за едно и също?

Тези, които възнамеряват да общуват чрез разума, трябва в нещо да се разбират – иначе как ще имат разумно общуване помежду си? Следователно всяка от думите, които използват, трябва да бъде позната и да означава нещо определено. И ако името значи много неща, трябва да се изясни към кое от значенията си се отнася в дадения случай. И който казва, че едно нещо е и не е, отрича това, което казва, защото отрича, че името означава това, което означава. Ако самото име значи нещо и това обозначаване на нещото чрез името му е истинно, то тогава по необходимост казаното е така. Следователно противолежащите твърдения за едно и също не могат да бъдат заедно верни.

 Ако някой запита по този начин и самия Хераклит, би го принудил да признае, че противолежащите твърдения никога не могат да бъдат верни за едни и същи неща.

Изобщо, ако казаното от него е вярно, дори и самото това не би било вярно – а именно, че едно и също нещо може да бъде и да не бъде в едно и също време.

Ако пък никое утвърждение не е вярно, тогава и самото това твърдение – да се казва, че няма никакво вярно утвърждение - ще бъде лъжливо (1061b 33-1062b 11).

6.

Близо до казаните неща е и твърдението на Протагор - че човекът е мярка на всички неща.

По този начин той не казва нищо друго, освен че което изглежда някому вярно, със сигурност е вярно. Трябва да разгледаме къде е началото на това предположение. Изглежда, че едни са го възприели от мнението на философите на природата, а други – защото са забелязали, че не е възможно на всички всичко да им се струва едно и също.

Убеждението, че нищо не може да възникне от несъществуващото, а всичко е от съществуващото, е общо за почти всички, които пишат за природата. Та според тях това, което става бяло, би възникнало от нещо не-бяло; и следователно едно и също е и бяло, и не-бяло. Но в лекциите за природата беше казано как нещата възникват от несъществуващото и как – от съществуващото.

Освен това никога едно и също не се струва на едни сладко, а на други – напротив, без при едните да бъде повреден сетивният орган и съждението на разума за споменатите вкусове. И щом това е така, едните трябва да се считат за мярка, а другите – не. Твърдя, че по същия начин стоят нещата с доброто и лошото, красивото и грозното и други, подобни на тях. И е неразумно от това, че нещата тук изглеждат променливи и никога не остават едни и същи, да се съди относно истината. Би трябвало да се опитваме да проследим истинното чрез нещата, които винаги са един и същи, и не търпят никаква промяна (от такъв вид са небесните тела). 

И ако някой приеме, че по количество нещата тук текат и се движат непрекъснато, защо те да не остават едни  и същи по качество? Същността зависи от качеството, а то е от определена природа - докато количеството е от неопределена.

И защо това нещо ще е по-скоро хляб, отколкото да не е хляб? Но те го приемат, като че ли знаят истината за него - и тя е, че храната, която имат пред себе си, е точно тази. От друга страна, ако винаги се променяме и никога не оставаме същите, какво чудно има, че нещата никога не ни изглеждат едни и същи – както е и при болните? Ако пък не се променяме, а оставаме едни и същи, това значи, че остава нещо устойчиво.

А това, да не се приеме и нещо без основание, означава да се унищожи философският разговор и разсъждаването въобще. Очевидно не е възможно противолежащите твърдения за едно и също да са едновременно верни; нито пък противоположните, защото всяка противоположеност се казва по лишеност.

И така, не е възможно да говорим истината нито когато следваме възгледите на Хераклит, нито когато се придържаме към тези на Анаксагор. Защото, като казва, че във всичко присъства част от всичко, той твърди, че нищо не е повече сладко, отколкото горчиво (1062b 12-1063b 35).

7.

Всяка наука търси някакви начала и причини за нещата, които влизат в нейната област. И като отграничи за себе си един род, се занимава с него като с наличен и съществуващ, но не „доколкото е съществуващ“ – за това има друга наука, отделна от тези.

И всяка наука, като достигне някак до „що-то“ във всеки род, се опитва да покаже и останалите неща с по-голяма или по-малка точност. Едни постигат „що-то“ по сетивен път, а други - чрез предположение; и така става ясно, че за същността и „що-то“ няма доказателство.

След като има някаква наука за природата, тя ще е различна и от практическата, и от творческата. Защото началото на движението според творческата наука се намира в създаващия, а не в създаваното, и това ще е или някакво изкуство или друга способност; същото се отнася и за практическата. А науката на физика е за нещата, които имат началото на движението в самите себе си. От това става ясно, че тя не трябва да бъде нито практическа, нито творческа, а теоретична (тъй като е необходимо да попада в един от тези три рода).

Физикът трябва да определи как се приема битийното основание на същността – дали както при чипостта, или по-скоро както при извитостта. Защото в първия случай битийното основание се изразява във връзка с материята на нещото, а във втория – независимо от материята. Ясно е, че битийното основание на плътта, окото и останалите части на тялото, винаги трябва да се дава заедно с материята им.

Физиката е за нещата, които имат начало на движението в самите себе си, а математиката, която също е теоретическа, е за нещата, които са устойчиви, но не  обособени в съществуването си.

И така, има три рода теоретически науки – физика, математика и теологика. Най-висш е родът на теоретическите науки; а сред тях най-висша е тази, която е за най-ценното от съществуващите.

Ако природните същности са първи сред съществуващите, то и физиката би била първата наука. Но ако има друга природа и същност, която да е отделна и неподвижна, то и науката за нея трябва да е друга и да е преди физиката (1063b 36-1064b 14).

8.

За съществуващото се говори в много смисли, един от които е съществуващото като съпътстващо; и трябва да се помисли за него в този смисъл.

Че никое от традиционните знания не се занимава с него, е ясно: примерно, строителството не се занимава с това, какво ще се случи с обитателите на къщата, която е построил. Същото е и в тъкачеството, и в обущарството – защото всеки от тези занаяти се интересува от особеното за него и това, което е негова собствена цел.

Може би само софистиката се занимава със съпътстващото; затова Платон се изрази нелошо, като каза, че софистът се занимава с несъществуващото.

Измежду всички неща едно е вечно и съществува по необходимост, друго е такова, каквото е, в повечето случаи, а трето не е вечно, нито по необходимост, а както се случи. Така по време на лято може да настане студ, но това не е винаги и по необходимост, нито  в повечето случаи, а просто се случва. За него няма наука, защото всяка наука е за това, което е по опредeлен начин винаги или в повечето случаи.

Съпътстващото няма такива причини и начала, каквито има при това, което е само благодарение на себе си – иначе всичко би било по необходимост. То не е необходимо, а неопределено: на такова нещо причините са безредни и безброй. 

Целесъобразността е в нещата, които стават по природа или в резултат на замисъл. „Съдбата“ (τύχη) пък е случайна причина при тези неща, които стават преднамерено и с някаква цел. Причините, от които биха станали неща „по съдба“ са неопределени: затова и тя е непроницаема за човешкия разсъдък и причинява нещата случайно; но в абсолютен смисъл не е причина за нищо.  

И както нищо съпътстващо няма предимство пред нещата, съществуващи сами благодарение на себе си, така и причините за него не могат да имат предимство. Така че ако съдбата или ставащото „от само себе си“ са причина за небето (света), преди тях трябва да са причина умът и природата (1064b 15-1065b 4).

9.

Измежду нещата едно съществува само в действителност, друго – само във възможност, трето – и във възможност, и в действителност. И едно е съществуващо само по себе си, друго е количество, трето – от останалите. И всяко нещо съществува по два начина, както е в обособеното (τὸ τόδε): където едно е форма, а друго - лишеност.

След като във всеки род онова, което е във възможност, е разделено от друго, което е в осъщественост (ἐντελέχεια), осъществяването (ἐνέργεια), което принадлежи на намиращото се във възможност като такова, наричам движение. Примерно – когато изградимото, доколкото го наричаме такова, се осъществява, то се изгражда и това се нарича изграждане: така и с ученето, лекуването и други.

Не е лесно да определим движението по друг начин. За някои то е другост, неравност и несъществуващо. Движението се поставя сред тях, защото то изглежда като нещо неопределено; а изглежда така, защо не може да бъде разгледано нито като възможност, нито като действителност на нещата. То е одействителностяване, но незавършено. Причината е, че възможното, на което то е одействителностяване, е нещо незавършено.

Затова е трудно да го разберем какво е. Трябва да го разгледаме или като лишеност, или като възможност, или като абсолютна действителност (ἐνέργεια ἁπλῆ), а нищо от тези неща не изглежда допустимо. Значи остава да е вярно казаното, че движението е одействителностяване като вече описаното (ἐνέργεια ἡ εἰρημένη) – каквото е трудно да си представим, но е допустимо да съществува.

И е ясно, че движението е в движеното. То е негова ентелехия, придадена от страна на задвижващото го, и действителността (ἐνέργεια) на задвижващото не е друга; тя трябва да бъде ентелехия и за двете (1065b 5-1066а 34).    

10.

Безкрайно (ἄπειρον) е или

1) онова, което не може да бъде изминато, защото по природа не подлежи на изминаване (както звукът е невидим); или

2) това, през което има безкрайно преминаване; или

3) това, което едва се изминава; или

4) това, при което няма изминаване или граница, макар че природа трябва да има.

Безкрайното е безкрайно или чрез прибавяне, или чрез отнемане, или и чрез двете.

Ако не е величина, нито множество, а „безкрайното“ е самата му същност, а не съпътстващо свойство, то ще бъде неделимо (защото делимото е величина или множество). Тогава няма да е безкрайно, освен по начина, по който звукът е невидим. Но ние не го изследваме така, а го схващаме като неподлежащо на изминаване.

Не е възможно да е самостоятелно съществуващо в действителност, защото тогава всяка негова част би била безкрайна. То трябва да съществува като съпътстващо свойство: а ако е така, то не може да е начало, но начало е онова, на което то е съпътстващо - въздухът или четното.

А че безкрайното не е в сетивните неща, е ясно от следното. Ако тялото е „това, което е ограничено от равнини“, тогава не би имало безкрайно тяло – нито сетивно,

нито мислимо. То не може да бъде съставно, защото противоположните елементи трябва да са равни в количествено отношение и между тях да няма нито един безкраен.

Ако всяко сетивно тяло има тежест или лекота, не е възможно да има безкрайно тяло. Защото тялото ще се носи или към центъра, или нагоре, а на безкрайното не би могло да се случи същото. Така че ако не е възможно да има безкрайно място, не може да има и безкрайно тяло. Защото онова, което е на някакво място, е някъде; а всяко от различните видове места е някаква граница (1066а 35-1067а 37). 

11.

Променящото се се променя по различни начини: в един случай по отношение на съпътстващото свойство, както, да речем „образованото ходи“.

Понякога, когато нещо от него се променя, се казва, че то се променя изобщо: примерно тялото оздравява, защото оздравява окото.

Има обаче и нещо, което се движи „само благодарение на себе си“. И така, има 1) движещо, 2) движено, 3) време, в което става движението, 4) нещо, от което започва движението, и 5) нещо, към което нещото се движи. А видовете, измененията и мястото, спрямо които нещата се движат, сами са неподвижни - както са неподвижни знанието и топлината (не топлината е движение, а затоплянето).

Промяната, която не е по съпътствие, е налице при противоположностите, междинните и противоречието. Тя е: 1) от подлежащо към подлежащо, 2) от не-подлежащо към не-подлежащо, 3) от подлежащо към не-подлежащо, или 4) от не-подлежащо към подлежащо. От тях втората изобщо не е промяна (там няма противоположности, нито противоречие, защото няма противопоставяне). Третата и четвъртата пък са промени по противоречие, и се наричат загиване и възникване.

Несъществуващото не може да се движи: нито това, което е такова поради съединяване или разделяне, нито това, което е по възможност и противолежи на съществуващото в абсолютен смисъл. Тогава пораждането не може да бъде движение, защото това, което възниква, е „несъществуващото“; също и загиването, тъй като то му е противоположно.

Значи възникването и загиването не са движения, а са промени по противоречие; и тогава остава движение да е единствено промяната от подлежащо към подлежащо.

А подлежащите са или противоположности, или междинни положения. Лишеността също трябва да бъде взета за противоположност, и тя се означава чрез някакъв утвърдителен израз („голо“, „беззъбо“ или „черно“) (1067b 1-1068а 7).

12.

Ако категориите са разделени на същност, качество, място, действие или претърпяване, отношение и количество, то е необходимо движенията да са три – по отношение на качеството, количеството и мястото.

При същността не може да има движение, защото нищо не й е противоположно. При отношението също, защото движението на всяко от тях е като съпътствие на другото. Няма движение и на действащото, защото няма движение на движението, нито изобщо промяна на промяната; това е защото промяната не е никакво подлежащо - както примерно човекът е подлежащо при промяна от бяло към черно, или от болест към здраве. Как може човекът да преминава от здраве към болест и същевременно от тази промяна към друга?

Остава движението да принадлежи на качеството, количеството и мястото. Като говоря за качество, нямам предвид това в същността (защото и видовата разлика е качество), а изменимото, съобразно което се казва, че нещото се изменя.

„Неподвижно“: то е това, което 1) изобщо не е способно да бъде движено, или 2) едвам се придвижва, или 3) по природа е устроено да се движи, но не е способно да го направи когато би трябвало по природа, откъдето, и както би трябвало.

Последното от изброените е това, което наричам „в покой“. Защото той би бил лишеност от движение за онова, което приема движението.

Определения на „заедно“, „противоположно“, „докосване“, „междинно“, „следващо“, „съседно“, „непрекъснато“, „допир“, „сливане“.

Разлика между точки и монади – при при точките е налице допиране, а при монадите – само следване (1068а 8-1069а 17).

Книга ХII

(Ламбда)

1.

Сега изследването ще е относно същността, защото се търсят началата и причините за същностите.

Съвременните философи определят като същности по-скоро общите неща – защото родовете са общи, а за тях те казват, че в по-голяма степен са начала и същности. Тяхното мнение е такова, защото те изследват нещата логически: докато древните смятаха за същности обособените неща като огън и земя, а не изобщо тялото.

И така, същностите са три. Едната е сетивна и се дели на вечна и преходна. Тази последната (когато става дума за  растения и живи същества) всички признават за съществуваща. От нея трябва да се извлекат елементите, били те един или много.

Друга е неподвижната, и нея някои наричат отделно съществуваща: едни я разделят на две, други поставят в една природа ейдосите и математическите неща, а според трети само математическите неща са неподвижни и отделно съществуващи. И сетивните същности се изследват от физиката (защото са свързани с движението), а неподвижната и отделно съществуваща е предмет на друга наука.  

Сетивната същност е променима. Ако промяната става от противоположността, необходима е да има общо подлежащо, което да се променя към противополагането: тъй като самите противоположности не търпят промяна (1069а 18-1069b 7). 

2.

Има нещо трето освен противоположностите и това е материята.

Предполагаме, че промените са четири вида - по „що“, „какво“, „колко“ и „къде“. Абсолютното възникване и загиване ще бъдат промяна на „ето това“, а другите ще са по отношение на количеството (нарастване и смаляване), свойството (изменяне) и мястото (местене).

Така се оказва, че промените при всяко отделно нещо се извършват към противополаганията. Необходимо е да се променя материята, която е способна да приеме и двете противоположности: и щом като съществуващото в определен смисъл е двойно, то всичко се променя от съществуващо във възможност към съществуващо в действителност. Така че всичко се ражда от съществуващо, обаче то е съществуващо във възможност и същевременно е несъществуващо в действителност. Точно това е „едното“ на Анаксагор; и все пак това, което ние казваме, превъзхожда неговото схващане. То превъзхожда и сместа на Емпедокъл; и това, което мислеше Анаксимандър, и онова, което казва Демокрит.

Всичко, което се променя, има материя, но тя е различна. Съществува и материя на вечните тела, които не са породими, а движими; но тя не позволява пораждане, а само местене отнякъде нанякъде.

И няма да е достатъчно да се каже, че всички неща са били заедно. Те ще се различават по материя – иначе защо са станали безброй много, а не едно? Защото се приема, че умът е един; така че и ако материята е една, то в действителност би възникнало точно онова, което тя е била във възможност.

И така, причините и началата са три, като две са в отношение на противополагане. От тях едното е логос и ейдос, а другото е лишеност. Третото е материята (1069b 8-34).

3.

Освен това трябва да се обясни, че нито материята, нито ейдосът възникват.

Нали всичко се променя като нещо, под въздействието на нещо в посока към нещо. Това, на което принадлежи въздействието, е първото движещо. „Самото нещо“ е материята, а „към какво“ е ейдосът.

Всяка същност възниква или чрез човешката дейност, или по природа, или по случайност, или от само себе си. И човешката дейност е начало, намиращо с в някой друг, природата е начало в самото нещо (защото човекът ражда човек), а останалите причини са лишености на тези.

И тъй, съществуват три същности. Едната е материята, която е нещо обособено на външен вид и при която може да се говори за допир, а не за срастване, са материя и подлежащо (като например огън, плът, глава). От друга страна, природа е „ето това нещо“ и тя е някакво състояние, към което материята се стреми. А третата е съчетанието на другите две и е всяко отделно съществуващо (Сократ, Калий).  

В някои случаи „ето това нещо“ не съществува независимо от съставната същност. Така е с ейдоса за къща, освен ако нямаме предвид изкуството за строене на къщи. Ако изобщо го има, то е при природните неща; затова и Платон не се изрази зле, като каза, че съществуват толкова ейдоси, колкото и природни неща.

Движещите причини са като неща, съществували по-рано от онова, което движат; а други, каквото е битийното основание на всяко нещо, съществуват заедно с него. Така е здравето при здравия и формата на бронзовото кълбо в самото него.

Трябва да се мисли дали нещо от тази причина остава да съществува и по-късно. Така е може би с душата: но не цялата, а само умът, защото да се запази цялата е може би невъзможно. Но това не е основание да се приеме съществуването на идеите: защото човекът ражда човек, което значи, че отделно съществуващият създава някого (1069b 34-1070а 30). 

4.

В един смисъл причините и началата са различни, но в друг, ако говорим общо и по аналогия, те са едни и същи за всички. Някой би се запитал дали са едни и същи началата и елементите на същностите и отношенията. Но нито същността е елемент на отношенията, нито нещо от тях е елемент на същността.

            Може би положението е като при сетивните тела, където елементи са 1) топлото, което съществува като ейдос и студеното, което съществува като лишеност от топло. Като материя е елемент това, което най-напред е само по себе си тези неща във възможност. Тук топлото и студеното са същности, но същности са и 2) тези, които са съставени от тях и на които те са начала [вероятно – огън и въздух (топли), земя и вода (студени)]. Или 3) онова, което от топло и студено става едно, както например са плътта или костта.

Все пак по този начин не може да се говори за всички неща, освен по аналогия, както ако кажем, че началата са три – ейдосът, лишеността и материята. Но всяко от тях е различно при всеки род: при цвета те са бяло, черно, повърхност, при нощта и деня – светлина, тъмнина, въздух. И след като не само вътресъществуващите елементи са причини за нещото, но и някои от външните за него, каквато е движещото, става ясно, че началото и елементът са различни неща: и все пак и двете са причини.

Така че елементите „по аналогия“ са три, а причините и началата изобщо са четири, но в различните случаи те се явяват различни. Примерно: здраве, болест, тяло – движещото е лекарското изкуство. Или: ейдос, някакъв безпорядък, тухли – движещото е строителното изкуство. При естествените неща движещото е, примерно, за човека – човек; а при тези, свързани с мисленето, това ще е ейдосът или противоположното му.

Така че понякога причините биха били три, а понякога – четири. Защото в определен смисъл и лекарското изкуство е здраве, и строителното е ейдос на къща, а и човекът поражда човек.

Наред с тях причина е и това, което като първо от всички неща движи всичко (1070а 30-1070b 35). 

5.

Щом като едни неща са отделно съществуващи, а други не са, казваме, че онези – отделните – са същности.

Различен е начинът, по който началата са едни и същи за всички неща „по аналогия“, като например действителност и възможност. Ейдосът е в действителност, ако е като отделно съществуващ: в действителност е и това, което е от ейдос и материя, а също и лишеността (тъмнина или болест) – докато материята е във възможност, защото тя е това, което е способно да стане и двете. При човека примерно причина са и елементите огън и земя като материя, и собственият му ейдос, а също и нещо друго, което е външно, каквото е бащата; а освен това слънцето и еклиптиката. Те не са материя, ейдос и лишеност, нито са подобни на човека по вид, а са движещи причини. 

Някои причини могат да бъдат определени като общи, а други – не. Непосредствените начала за всички неща са като това, което е най-близо като действителност, така и онова, което е най-близо като възможност.

Но дори причините за същностите да са общи, все пак за различните неща има различни причини и елементи: както за нещата, които не са в един и същ род, като цветовете, звуците, количеството. Различни са причините и за нещата в един и същ вид, защото за отделно взетите неща е различна и отделно взетата причина: примерно твоята материя, твоят вид и задвижилото те са различни от моите.

Причините са едни и същи или аналогични в смисъл, че: 1) могат да бъдат схванати като материя, ейдос, лишеност, задвижващо и 2) причините за същностите са причини за всички неща, тъй като нещата се разрушават с разрушаването на същностите; и още 3) причина за всички е и първото, което съществува в ентелехия (1071а 1-1071b 2).

6.

Щом като има три същности и две са природните, а една е неподвижната, трябва да поговорим за нея. Първото, което трябва да се покаже е, че е необходимо да има някаква вечна и неподвижна същност.

Да възникне или да се унищожи движението е невъзможно; нито времето. Дори да приемем, че същностите са вечни (както правят тези, които приемат за вечни ейдосите), това няма да донесе никаква полза в размисъла за движението, ако не сметнем, че в тях е налице някакво начало, което може да причини промяна.

Няма да има движение дори ако то се осъществи, а същността му е възможност. Защото тогава то няма да е вечно - след като е допустимо това, което е във възможност, да не съществува. Следователно трябва да има такова начало, чиято същност е действителността.

Изглежда, че всяко нещо в действителност е и във възможност, но не всяко, което е във възможност, е и в действителност; и в такъв случай възможността е първична. Но как ще се задвижи всичко, ако няма нещо в действителност, което да бъде причина? Затова някои – като Левкип и Платон – определят осъществяването като вечно и казват, че движението съществува винаги. Но каква е причината за това и какво е то, не казват. И после, трябва да се каже кое е първоначалното движение, тъй като това е извънредно важно.

За това, че действителността е първа, свидетелства Анаксагор (защото Умът е действителност), също и Емпедокъл, който говори за Обич и Раздор; а и онези, които казват, че движението е вечно.

Така че не е имало хаос или нощ в продължение на безкрайното време, а напротив, едни и същи неща винаги са съществували: и това е било или в цикличен период, или по друг начин (1071b 3-1072а 17).   

            7.

            Има нещо, което се движи вечно в непрестанно движение, и това е движението в кръг. И след като това, което движи и от своя страна е движено, е средно, трябва да има нещо движещо, което движи, без да е движено: и то е нещо вечно, и е същност и действителност. То движи като желаното и мислимото, които движат, без да бъдат движени.

От една страна, целта съществува за някого, а от друга, тя е нещото, към което той се стреми. Тя движи, както движи обичаното, докато останалите движат, бидейки движени.

Сред промените на първо място е преместването, а от него първо е движението в кръг. Него пък го предизвиква „това“. Следователно то съществува по необходимост – и доколкото е по необходимост, то е и добро, и в този смисъл е и начало.

Ето от такова начало зависи небето и природата. Неговият начин на съществуване е като най-доброто, което ни се случва понякога. То е вечно в такова състояние (за нас това е невъзможно), защото неговата действителност е удоволствието. Мисленето само по себе си е за онова, което е най-добро, и най-истинското мислене е мислене за най-истинското добро. Умът мисли сам себе си чрез участие в мислимото: той става мислим, като схваща и мисли, така че умът и мислимото са едно и също.

Това, че богът притежава винаги доброто състояние, в което ние се намираме само понякога, е чудесно; но пък ако неговото състояние е още по-хубаво, това би било още по-необикновено. Но е точно така. И животът също е в него: защото действителността на ума е живот, богът е действителност, а действието само благодарение на себе си е неговият живот, който е прекрасен и вечен. Казваме, че богът е живо същество, което е добро във висша степен и е вечно, така че животът и непрекъснатата вечна непреходност принадлежи на бога – нали това е богът.

От казаното дотук става ясно, че има някаква същност, която е вечна, неподвижна и отделена от сетивните неща. Тази същност не може да има каквато и да било големина, а напротив – тя няма части и е неделима. Защото тя движи нещата в продължение на безкрайно време, а нищо, което има безкрайна сила, не е ограничено. Така че същността, за която говорим, няма да има ограничена големина; но няма да има и безкрайна, защото няма никаква безкрайна големина (1072а 18-1073а 13).   

8.

Не трябва да отминаваме въпроса, дали има една такава същност или са повече, и колко са. Теорията за идеите не предлага свое обсъждане на тези неща.

Това, което е начало и е първо от съществуващите неща, е неподвижно както само по себе си, така и по отношение на съпътстващите го свойства: то произвежда първото движение, а то е вечно и единно. Ние виждаме не само простия въртеж на Всичкото, за който казваме, че е задвижен от първата и неподвижна същност, но и други вечни въртежи, свойствени за планетите: защото тялото, което се движи в кръг, е вечно и никога не е в покой. Очевидно е необходимо всеки от тези въртежи да се произвежда от някоя същност, която сама по себе си е неподвижна и вечна.

Що се отнася до множеството на движенията, то трябва да се обсъди от онази математическа наука, която е най-близка до философията, а именно астрономията – защото тя се занимава с разглеждане на същността, която е сетивна, но вечна. А че движенията са повече от движещите се тела, е ясно – защото всяка от планетите има повече от едно пространствено движение.

Теориите на Евдокс и Калип. Небесните тела се движат в определен брой сфери; а всички сфери трябва да бъдат 49. Нека приемем, че броят им е такъв: и тогава ще е правилно да мислим, че същностите и неподвижните начала са толкова на брой.

А че небето е едно, е ясно. Защото всичко, което е много на брой, има материя. Първата същност обаче няма материя, защото е ентелехия. Тогава първото движещо, което е неподвижно, е едно по определение и число. Следователно такова е и вечно и непрекъснато движещото се – значи небето е едно.

От най-древните мислители е предадено на по-късните под формата на митове, че тези небесни тела са богове и че божественото обхваща цялата природа. Казва се, че те са подобни на хора и на други живи същества, както и други неща, близки до споменатите. Ако всички те бъдат отделени и се приеме само първото – че древните са смятали първите същности за богове, всеки би се съгласил, че казаното от тях е прекрасно. По всяка вероятност всяко изкуство и философия много пъти са били развивани в най-висока степен и после отново са загивали, а тези предания са достигнали като техни останки до днес (1073а 14-1074b 14).

9.

При обсъждане на нещата, свързани с ума, се срещат следните затруднения.

Ако мисли, но нещо друго определя мисленето му, тогава то няма да е негова собствена същност, а само някаква способност; и следователно умът няма да е най-добрата същност.

А какво мисли? Явно е, че ще мисли или сам себе си, или нещо друго. А не е ли странно да мисли за някои неща? Тогава е очевидно, че ще мисли за най-божественото и за най-достойното и ще прави това без промяна; защото промяната би била към по-лошо, а освен това би била вече някакво движение. И така, ако умът е най-доброто, той мисли сам себе си и мисленето е мислене за мисленето.

Остава още и въпросът, дали мисленето е съставно: защото тогава умът би се променял в частите на цялото. Но всяко нещо, което няма материя, е неделимо: и какъвто е човешкият ум или умът на съставните същества за определено време, такова е и мисленето за самото себе си през цялата вечност (1074b 14-1075а 10).

10.

Трябва да се помисли и как природата на Цялото притежава доброто и съвършеното добро – дали като отделено и съществуващо само благодарение на себе си, или като порядък.

Или и в двата смисъла, както е във войската? Защото доброто е в реда, но и военачалникът е доброто и най-вече той – защото не той съществува благодарение на реда, а редът благодарение на него. В природата всички неща са подредени по някакъв начин; и не е направено така, че да няма никаква връзка помежду им, но такава връзка съществува. Всичко е подредено с една цел: редът е както в дома, където на свободните най-малко подобава да правят каквото и да е.

Трябва да се каже нещо и относно невъзможните или странни следствия от възгледите на онези, които говорят иначе, както и относно нещата, които са казани от по-значими мислители; и в кои случаи има най-малко проблеми.

Анаксагор приема доброто за начало в смисъл на задвижващо. Умът движи, но той движи заради нещо, така че трябва да има и нещо друго; освен ако нещата не стоят така, както ние твърдим (защото според нас медицината е в някакъв смисъл здраве).

Освен това никой не казва защо едни неща са унищожими а други – неунищожими; и все пак те извеждат всички неща от едни и същи начала. И още, някои смятат, че съществуващите неща произлизат от несъществуващото. Други пък, за да не бъдат принудини да приемат това, казват, че всичко е едно.

Тези, които приемат две начала, се оказват принудени да посочат друго още по-главно. Това се отнася и за тези, които приемат съществуването на ейдосите, защото е необходимо да се каже коя е причината отделните неща да участват в тях.

Ако се приеме, че освен сетивните неща няма нищо друго, ще е окаже, че няма да има нито начало, нито порядък. Дори да има ейдоси или числа, те няма да са причина за нищо: или ако не за нищо, поне не за движението. И как от неща, лишени от величина, ще произлиза големина и непрекъснатост? Защото числото няма да създаде непрекъснатостта.

И още, никой не казва поради какво числата са едно, или душата и тялото, и изобщо формата и нещото са едно: и това не е възможно да се каже, освен ако някой не твърди, че движещото създава - както мислим ние (1075а 10-1076а 3).