Аристотел. Метафизика I-III. Съдържание

(според превода на Николай Гочев. София, 2019)

Книга I

(Алфа)

1.

Всички хора по природа се стремят към познание.

Начините и средствата да се знае какво да е, са различни: познаването започва от сетивата и главно от зрението, което се цени повече, тъй като дава възможност да се установят повече различия.

За живите същества е естествено да се раждат със сетива, и благодарение на тях някои имат памет. Онези, които не чуват, могат да са разумни (φρόνιμα), но са неспособни да учат (като пчелата). Хората обаче са способни да учат и чрез паметта натрупват опит, благодарение на който придобиват науки и изкуства.

Изкуството се ражда тогава, когато от многото впечатления възникне едно общо схващане за подобните неща. Когато е нужно да се действа, опитните имат по-голям успех от онези, които просто владеят теорията. Това е, защото опитът е за отделното. И все пак ние смятаме познаващите изкуството за по-мъдри; защото опитните знаят само, че нещо е така, но не и защо е така; а другите знаят и причината. Така че мъдрите са такива не доколкото изработват нещо определено, а доколкото владеят общото положение и познават причините. Освен това, знаещият се отличава от незнаещия и със способността да преподава.

Изкуствата се отличават помежду си по степента на необходимост. Първо биват открити най-необходимите, после идват онези за развлечение, и едва накрая се достига до знанията (науки, ἐπιστήμαι), които не са за удоволствие, нито за набавяне на необходимото. Те се появяват там, където хората разполагат със свободно време. Затова и математическите изкуства са възникнали първо в Египет, където съсловието на жреците е разполагало с достатъчно свободно време.

В това изследване ние се стремим да покажем, че т. нар. „мъдрост“ (σοφία) се занимава с първите причини и начала (980а 22-982а 3).

2.

Мъдростта е наука за общото и за това, което е трудно да се знае.

Тази наука, която се избира заради самата себе си и заради чистото познание, е повече мъдрост от онази, която е заради резултатите; и тази, която управлява, е повече мъдрост от онази, която служи.

Мъдър е онзи, който притежава в най-голяма степен общото знание, защото той някак знае всичко, което е основополагащо. Впрочем най-общите неща сигурно са и най-трудни за познаване, защото са най-далеч от сетивата.

Най-точни са онези науки, които са насочени към първите неща, защото се изграждат върху по-малък брой начала.

Науката, която изучава причините, е свързана и с по-доброто преподаване, защото преподават онези, които знаят причините. И който се насочва към знаенето заради самото него, ще се насочи към онази наука, която е наука в най-висша степен. Това е тази, която изследва най-собственото за науката изобщо; а най-собствени в този смисъл са първите неща и причини. 

Най-първа е тази, която знае с каква цел се прави всяко нещо; а целта е доброто за всяко и изобщо най-доброто в цялата природа. Тя не е свързана с изработването на каквото и да е, и това се знае още от първите, които са се занимавали с философия.

Ние не се стремим към нея заради някаква полза; и следователно тя е единствената свободна наука, защото само тя е цел на самата себе си.

Затова е справедливо да се мисли, че тя не може да бъде притежавана от човек – защото природата на човека е робска и „само бог би имал този дар“ (Симонид). Тя е божествена в два смисъла: първо, защото нея би владял именно бог, и второ – защото се отнася до нещата, свързани с бога.

А придобиването ѝ трябва да доведе до противоположното на това, от което е започнала. Защото в началото се учудваме, че нещо е така (как може да има нещо, което не се измерва дори с най-малката мерна единица - как диаметърът е несъизмерим), а накрая, когато узнаем причините, бихме се учудили от противоположното (за геометъра би било учудващо диаметърът да е съизмерим) (982а 4-983а 23).

3.

Очевидно е, че трябва да се придобие знание за изначалните причини. Думата „причина“ се употребява в четири смисъла: същност/същина, материя/подлежащо, задвижващо („откъдето“ започва движението) и „това, заради което“. То именно е доброто, което е целта на всяко възникване и движение.

Първите философи смятаха, че начала на всички неща са тези, които съществуват във вид материя. Според тях елемент и начало е това, от което са съставени; от което се появяват най-напред и в което се разрушават накрая. И следователно нищо не възниква и не изчезва, защото тази природа се запазва винаги.

Талес сметна, че това е водата и каза, че земята е върху вода: може би защото е забелязал, че онова, което подхранва всички същества, е влажно. Вероятно и най-древните автори са мислели така, защото според тях Океан и Тетия са първите родители, а боговете се кълнат във водата, наречена от поетите „Стикс“. Анаксимен и Диоген поставят въздуха преди водата и смятат, че от простите тела той най-вече е начало. Хипас от Метапонт и Хераклит говорят за огън, а Емпедокъл прибавя земята и приема за начала и четирите.

Анаксагор, който е по-възрастен от Емпедокъл, но е започнал заниманията си по-късно, говори за безкраен брой начала и смята, че всички „хомеомерии“ (като водата и огъня) възникват и изчезват чрез събиране и разделяне. В друго отношение обаче те не възникват и не изчезват, а остават вечни. Но трябва да се търси и причината за това, подлежащото да се променя: защото нито дървото самó прави легло, нито медта – статуя.

Затова онези, които твърдяха, че всичко е едно, стигнаха до извода, че цялата природа е неподвижна - с изключение на Парменид, който прие, че не само едното е причина, но в известен смисъл съществуват две причини.

Тези, които търсят повече от една причини, имат по-добра възможност да обяснят нещата: защото приписват на огъня задвижваща природа, а на водата, земята и другите - противоположното. Следващите вече потърсиха друго начало – защото как огънят, водата или кое да е подобно може да е причина нещата да са устроени добре и красиво? А не може нещо толкова величествено да възникне случайно и от само себе си.

Ето затова онзи, който каза, че съществува Ум и че той е причина за света и за целия порядък, се оказа сякаш единствен трезв сред всички. Това схващане е развито от Анаксагор; някои казват, че преди него същото е говорил Хермотим от Клазомене. Така някои посочиха причината за благоустрояването на нещата като начало; и то такова, от което започва движението им (983а 24-984b 22).

4.

Първият, който е потърсил подобно нещо, може би е бил Хезиод; както и всеки друг, който би поставил любовта и желанието като начало на нещата – защото е необходимо да има някаква причина, която да ги задвижи и събере. Така е и при Пармeнид („Ерос пръв от всички богове създаде тя“).

Емпедокъл обаче потърси и причината за безредието и грозотата, и затова въведе като начала Обичта и Раздора. Може да се твърди, че той пръв е казал, че начала са лошото и доброто.

Та дотогава философите са използвали две от причините, които посочихме в „изложенията за природата“ – материята и онова, „откъдето“ започва движението. И все пак те са правели това по неопределен и неясен начин. Анаксагор си служи с „Ума“ само когато се затруднява с обяснението на нещо; а при Емпедокъл Обичта не само обединява, но и разделя. Все пак той въведе разделението на причините, като предположи, че началото на движението не е едно, а са различни и противоположни; и пръв каза, че т.нар. елементи, които са във вид на материя, са четири. Но той не си служи с всички еднакво, а сякаш само с два: от една страна е огънят, а от друга – останалите три, които сякаш са от една природа.

Левкип и Демокрит пък посочват като елементи пълното и празното, и наричат едното „съществуващо“, а другото – „не-съществуващо“. Според тях тези елементи са причина за нещата като материя. И както други приемат, че подлежащата същност е едно и показват, че всичко останало възниква чрез нейните състояния (като смятат, че разреденото и сгъстеното са начала на измененията), така и те мислят, че „разликите“ са причина за останалите неща. Според тях те са три; думите за тях трябва да значат „форма“, „ред“ и „положение“.

Но и те, подобно на останалите мислители, отминаха въпроса за движението – какъв е неговият източник и как принадлежи на нещата (984b 23-985b 22).

5.

По времето на тези мислители, а и по-рано, се появиха т. нар. питагорейци. Те предположиха, че началата на математиката са начала и на всички неща; а в математиката първо място заемат числата. Те забелязаха, че музикалните хармонии, а и други неща, явно уподобяват природата си на числата; и сметнаха, че елементите на числата са елементи на всички неща, и че цялото небе (свят, οὐρανός) е хармония и число.

Ако някъде нещо не съответстваше на теорията им, те натъкмяваха данните, за да са съгласие с нея. Примерно, че движещите се в небето тела трябва да са десет, защото декадата е съвършено число; и затова въведоха десетото тяло, което нарекоха „антиземя“. Изглежда, че според тях числото е начало на съществуващите неща като материя, но също и като причина за техните свойства и състояния. Казват, че елементите на числото са четно и нечетно, като първото е безпределно, а второто – определено. Единицата е и четна, и нечетна; числото е от единицата, а от числата е цялото небе.

Други питагорейци пък говорят за десет начала „по съответствие“ (κατὰ συστοιχίαν): граница-безгранично, четно-нечетно, едно-множество, мъжко-женско, неподвижно-подвижно, светлина-мрак, добро-лошо, квадрат-разностранна фигура и др. Вероятно този възглед е принадлежал и на Алкмеон от Кротон (по-млад съвременник на Питагор), като или той е възприел това учение от тях, или те – от него. От техните възгледи не може да се извлече нищо повече от това, че началата на съществуващото са противоположности.

Казаното е достатъчно, за да разберем онези древни мислители, според които елементите на природата трябва да са повече от един. И когато обясняват Всичкото (τὸ πᾶν), едни прибавят и движението, за да породят от съществуващото като „едно“ всичко останало (сякаш това „едно“ е негова материя); а други твърдят, че е Всичкото е неподвижно.

Парменид смята, че няма никакво несъществуващо наред със съществуващото и поради това приема, че съществуващото е едно и няма нищо друго. Но тъй като е трябвало да отчита и явленията (φαινόμενα), стига до извода, че „едното“ е съгласно логоса, а „многото“ – съгласно сетивността. Затова и приема две начала или причини – топло и студено.

Така че от първите мислители сме наследили предположението, че началото е телесно; като едни смятат, че то е едно, а други – че са повече. После някои добавят и друга причина, отнасяща се до „откъдето“ на движението; и някои казват, че е една, а други – че са две. Питагорейците също говорят за две причини, но добавят и нещо, характерно само за тях: че „самото безпределно“ и „самото едно“ са същност на нещата, на които се приписват; и затова числото е същност на всички неща. Освен това те започнаха да говорят и за „що“-то; но даваха повърхностни определения и изобщо подходът им беше твърде опростен.

Това е, което може да се научи от първите мислители и от живелите непосредствено след тях (985b 23-987а 28).

6.

След философиите, за които говорихме, започнаха заниманията на Платон. В много отношения той следваше италийците, но все пак във философията му имаше и особености, които я отличаваха от тяхната.

В младостта си беше общувал първо с Кратил и се придържаше към Хераклитовите схващания, че всичко сетивновъзприемано тече и за него не може да има знание. Сократ пък не се интересуваше от природата като цяло, а се занимаваше с нравствени въпроси; търсеше е общото и пръв насочи вниманието си към определенията (ὁρισμοί).

Платон се присъедини към него, смятайки, че при даването на определения се търси знание за нещо, което не е сетивно; а за сетивните неща не може да има определение, тъй като те непрекъснато се променят. Той нарече „идеи“ (ἰδέαι) нещата, до които се отнасят определенията. Колкото до сетивните неща, те съществуват отделно и се наричат съобразно с идеите - защото повечето неща,  които имат едни и същи имена, съществуват по причастност към ейдосите (τοῖς εἴδεσι). Впрочем това не е ново, тъй като и питагорейците казват, че нещата съществуват благодарение на „подражанието“ си на числата; а Платон просто смени думата.

Той смяташе, че съществуват математически неща, които са между сетивните и ейдосите; че те са вечни и неподвижни (за разлика от сетивните), а също много и подобни (докато всеки ейдос поотделно е единствен). Така излиза, че елементите на ейдосите са елементи и на всички съществуващи неща. И той посочи началата: като материя това са „Голямото и Малкото“, а като същност – „едното“ - защото числата съществуват благодарение на тях и на причастността си към „едното“.

С възгледа, че „едното“ е същност и че числата са причина за същността на другите неща, той се доближаваше до питагорейците. Собствено негов възглед е замяната на „безкрайното“ като едно с диадата, и приемането, че безкрайното се състои от Голямо и Малко. Все пак според него числата съществуват отделно от нещата, докато за питагорейците самите неща са числа (те не поставят математическите неща между сетивните и образците им). Философите преди него не се занимаваха с диалектика; а той, благодарение на логическите си изследвания, отдели едното и числата от нещата, и въведе ейдосите.

От казаното е ясно, че е използвал само две причини – „що е“ и материалната причина; тъй като ейдосите са причина за „що-то“ на останалите неща, а „едното“ е причина за ейдосите. Той се опитваше да изясни и коя е материята, към която се отнасят ейдосите в случая със сетивните неща. Колкото до материята за ейдосите, към която се отнася едното, това според него е диадата – Голямото и Малкото. Накрая той отдаде и причината за доброто и лошото: на всеки от елементите – съответната причина (986а 29-988а 17).

7.

И така, обсъдихме кои и как са говорили за началата и истината. Намереното показва, че никой от тези, които са говорили за начала и причини не е излязъл извън посоченото от нас в лекциите за природата.

Някои схващат началото като материя, независимо дали то е едно или повече, и дали е тяло или безтелесно. Платон говори за Голямото и Малкото, някои италийци – за безпределното, Емпедокъл – за четирите елемента, Анаксагор – за неограничеността на хомеомериите. Други се питат откъде е началото на движението: сред тях са онези, които определят като начала Обичта и Раздора, Ума или Ероса.

За същината/същността обаче никой не е казвал нищо ясно, макар тези, които предположиха съществуването на ейдосите, да се бяха приближили  най-много до това. Според тях ейдосите не са причина за сетивните неща като материя, нито „едното“ е като материя за ейдосите; нито смятат, че от тях възниква началото на движението. Напротив, за тях ейдосите и едното са причина по-скоро за неподвижността и покоя, като ейдосите дават на всяко от другите неща същината, а същината на ейдосите се дава от едното.

Що се отнася до целта на действията, промените и движенията, те по някакъв начин я наричат причина, но не говорят за нея като нас, нито определят природата й. Смятат, че движенията започват от Ума и Обичта, а не, че нещо съществува или става заради тях.

Но всички те сякаш свидетелстват за правилността на нашето схващане за броя и вида на причините, тъй като никой не успява да открие някаква причина извън тези, които посочихме ние. Така че началата трябва да се търсят по този начин, по който ние ги търсим, или поне приблизително така.

След като казахме какви са били възгледите на тези философи за началата, ще разгледаме възможните трудности, които възникват при поддържането на такива схващания (988а 18-988b 22).   

8.

Онези, които приемат, че Всичкото е едно и от една природа, и че тя е телесна и притежаваща величина материя, очевидно грешат в много отношения. Първо, те не приемат елементите на безтелесните, макар че безтелесни неща съществуват. Премахват причината за движението; и освен това не смятат същността (οὐσία) и „що“-то за причина.

Те изключват земята като начало и не обръщат достатъчно внимание на това, как става взаимното пораждане на елементите (огън, земя, вода и въздух). Изглежда, че основният елемент трябва да е този с най-малки частици; така че съгласно тази теория не би трябвало за основен елемент да се посочи друг, освен огънят. Точно поради това никой от тях не посочва земята за основен елемент – защото частиците й са твърде големи. Интересно е, че Хезиод твърди, че първа от телата се е появила земята; впрочем ако онова, което възниква по-късно, е първо по природа, нищо не пречи водата да е преди въздуха, а земята – преди водата.

Изобщо на мислещите по този начин им се налага да отричат всяко изменение: защото от топлото не може да възникне студено, нито обратното. И кое е онова, което ще търпи тези противоположности; коя е единствената природа, която става и огън, и вода? Впрочем Емпедокъл отрича, че такава природа съществува.

Колкото до Анаксагор, той сякаш говори за два елемента. Но как може да се твърди, че в началото всичко е било смесено? От това най-напред следва, че нещата трябва да са предсъществували тази смесеност в несмесено състояние. За такава смес не би могло да се каже нищо определено и истинно, и за нея не би се отнасял никой от отделните ейдоси. И след като само Умът е бил несмесен, на Анаксагор ще му се наложи да приеме за начала „едното“ (което е просто и несмесено) и „другото“ - както наричаме неопределеното, което още не е станало причастно на някакъв ейдос.

А някои размишляват за всичко съществуващо и приемат, че има и несетивни неща; и така насочват мисълта си и към двата рода. Питагорейците си послужиха с по-особени начала и елементи, отколкото философите на природата. Те не извлякоха началата си от непосредственото наблюдение на сетивните неща; защото математическите неща, освен онези, които се изучават от астрономията, са лишени от движение. Те обясниха пораждането на небето, изработиха описания на неговите части, изменения и действия, и употребиха своите начала и причини така, сякаш (в съгласие с останалите философи на природата) съществуващото не надхвърля границите на сетивното. Но все пак причините и началата, които сочат, са достатъчни, за да се премине към знание и на по-висши неща.

Но те не казват как ще се обясни движението, пораждането и загиването, или големината и тежестта. Не говорят и за огъня, земята и подобните им тела – може би защото нямат никакъв собствен възглед за сетивните неща (988b 23-990а 32).    

9.

Нека сега разгледаме схващанията на тези философи, които приеха, че причини са идеите. Когато се опитаха да намерят причините за нещата, те решиха да въведат други, равни по брой на тях; това е все едно някой да опита да преброи определено количество единици и като не успее, да реши, че ако ги удвои, ще може.

Както и да доказваме, че ейдоси съществуват, не можем да бъдем убедителни.

Съгласно довода „от знанията“ излиза, че има ейдоси за всички неща, за които има и знания; а според този за „едно върху много“ се оказва, че има и за отрицанията.

Щом може да се мисли нещо унищожимо, трябва да има ейдоси за унищожимите неща (след като има представа за тях). Също и за отношенията.

Някои от доводите в полза на съществуването на ейдосите пък противоречат на неща, на които държим повече, отколкото на самите ейдоси. Защото ще се окаже, че не диадата, а „числото“ трябва да е първо; и че отношението трябва да има предимство пред нещото самó по себе си.

От основанията, които ни убеждават в съществуването на идеите, следва, че ейдоси ще има не само за същностите, но и за други неща. Защото мисълта може да се отнася и до други неща: нали има науки не само за същността, но и за други неща. Но ако се обърнем към мнението на последователите на тази теория, ще видим, че след като ейдосите допускат нещата да участват в тях, тогава ще има ейдоси само за същностите.

Също: ако идеите и нещата, които са причастни към тях, имат един и същ ейдос, тогава ще има нещо общо между този ейдос и идеята. И кое ще е то? Ако пък нямат един и същ ейдос, тогава ще са просто едноименни.

И какво помагат ейдосите за обяснението на вечните сетивни неща или за онези, които възникват и загиват? Те не причиняват движение, нито промяна. Освен това, след като налични в нещата, които са им причастни, те не помагат за знанието - тъй като не са същност (οὐσία) на нещата тук, нито пък поддържат съществуването им. Ако бяха налични в нещата тук, може би щяха да изглеждат като причини – както бялото, след като се смеси с предмета, става причина той да е бял.

Да се говори, че те са образци и че останалите неща участват в тях, е безсъдържателно и не е нищо повече от поетическа метафора. Кое произвежда, като ги следва? Нещо може да е подобно на друго и без да му подражава. Оказва се също, че ще има повече образци и ейдоси за едно и също. Примерно за човека това ще са „живото същество“ и „двукракото“, но и „човекът сам по себе си“. Освен това ейдосите биха били образци не само за сетивните неща, но и за самите себе си – като родът е образец за видовете си, като техен род. Тогава образец и изображение ще е едно и също.

Въобще изглежда невъзможно същността да е отделна от това, на което е същност: и тогава как идеите, като същности на нещата, биха били отделни? Но и да съществуват, причастните на тях неща не могат да възникнат без източник на движение; а пък възникват други, за които не смятаме, че съществуват ейдоси (като дом, пръстен). В такъв случай и всички останали неща могат да са и да стават по същите причини, по които са и стават току-що посочените.

После, ако ейдосите са числа, как могат да бъдат причини? Ако нещата тук са числови съотношения, трябва да има нещо, от което да се образуват (както Калий е съотношение между числата на огъня, водата, земята и въздуха). Но тогава и ейдосът (на Калий) трябва да е число от някакви други подлежащи; и човекът сам по себе си също трябва да е съотношение на някакви неща, а не просто число. Освен това от много числа се получава едно число; но как от много ейдоси ще се получи един ейдос? А ако числото не е съставено от идеалните числа, а от елементите им, в какво отношение влизат монадите? И защо числото като сбор трябва да е едно? Монадите в него различни ли са? Ако да, трябва да гледаме на тях като на елементи.

Ако сведем същностите до началата, тогава дължините ще са от „дълго“ и „късо“, които ще са някакъв вид Голямо и Малко. Но как равнината ще съдържа линия? И как равнините ще се съдържат в телата, след като „широкото“ и „тясното“ са различен род от „дълбокото“ и „плиткото“? А откъде биха се появили точките, за да присъстват в посочените неща? Впрочем Платон оспорваше съществуването на рода на точките; но ако е необходимо да има граница на линията, ще трябва да приемем точката.

Задачата на мъдростта е да търси причината на видимите неща; но изглежда, че ние сме изоставили този въпрос, щом като не казваме нищо за причината, „откъдето“ е началото на промяната. Ние не можем да обясним смислено как онези „други“ същности са същности и на тукашните неща.

Стигна се дотам, че за днешните мислители математиката зае мястото на философията, макар да казват, че самата математика трябва да се изучава заради някаква друга цел. Освен това подлежащата същност, която те наричат материя, може да се стори някому твърде математична и да е по-скоро нещо, което се казва за същността и материята или да е тяхна видова разлика. Това е Голямото и Малкото. И ако те са движение, ейдосите ще се задвижат; а ако не са, откъде е дошло то? Тогава цялото изследване на природата ще бъде отречено. И няма как да се обосноват същности като линии, равнини и обеми, които да са „след“ числата; те би трябвало да са някакъв четвърти род (нито ейдоси, нито междинни/математически, нито унищожими).

Ние не можем да търсим елементите на нещата, без да сме направили разлика между смислите, в които се употребяват думите за тях. Не можем да знаем нищо за елементите на действието и претърпяването, нито на „правото“; ако можем да знаем нещо за някакви елементи, това ще са само елементите на същностите.

Така че ще сгрешим, ако се опитаме узнаем елементите на всичко съществуващо; или ако мислим, че ги знаем. Не може да се узнаят елементите на всичко – тогава какво ще се знае предварително? Тъй като всяко учене се осъществява благодарение на някакви предварителни знания; примерно елементите, от които се състои определението, трябва да са ни предварително познати (990а 33-993а 10).   

10.

Става ясно, че всички философи са търсили причините, споменати вече в обсъжданията ни за природата, и освен тях ние не бихме могли да посочим нито една друга. Те са изказани мъгляво; в известен мисъл те всички вече са били посочени, а в друг – не са. Това е, защото по онова време философията се е изразявала неуверено, била е млада и е правела първите си стъпки.

Примерно Емпедокъл казва, че костта съществува благодарение на логоса – а той не  е друго, освен същината и същността на нещото. Така и плътта, и всичко останало ще е собственият си логос, или изобщо няма да е едно нещо. Значи те ще съществуват поради логоса, а не поради материята, която той нарича огън, земя, вода и въздух. Ако някой би обяснил това на Емпедокъл, той би бил принуден да се съгласи, но мислите му, както сам ги е изразил, не са ясни.

За тези неща е ставало дума и по-рано; във връзка с тях съществуват въпроси, към които ще се върнем отново. Тяхното решаване ще ни позволи да се занимаем успешно и с трудностите, които ще срещнем по-нататък (993а 11-993а 28).   

Книга II

(Малка Алфа)

1.

Постигането на истината е трудно и затова са нужни усилията на мнозина. Всеки, който е изследвал природата, казва и нещо правилно: взети поотделно, те казват малко или нищо, но когато се събере знанието на всички, тогава се постига нещо значително.

А това, да имаме разбиране за цялото, но да не можем да го постигнем за частта, показва трудността на заниманието. Може би причината за трудността е в нас - тъй като не е изключено умът на душата ни да възприема това, което по своето естество е напълно ясно, така, както прилепите виждат предметите на дневна светлина.

Трябва да сме благодарни не само на тези мислители, чиито възгледи споделяме, но и на онези, които са се изразявали по-повърхностно. Без Тимотей не би съществувала голяма част от мелическата поезия, която имаме; но ако не беше Фринис, нямаше да го има и Тимотей. Така и с изследването на истината: ние сме възприели схващанията само на някои, но други са станали причина за тяхната поява.

Философията с основание се нарича наука за истината. Защото целта на теоретичното познание е истината, а на практическото – действието; и ако практиците се интересуват от устройството на нещо, то е само за да узнаят какво  е неговото отношение към други неща в настоящето.

Ние не познаваме истинното, ако не знаем причината за нещата; а всяко нещо е носител на някакво качество дотолкова, доколкото благодарение на него и другите придобиват същото качество. Примерно огънят е най-топлото нещо, защото е причина за топлината и в останалите неща. Ето защо най-истинно е онова, което е причина и другите да бъдат истинни. А началата на вечните неща ще са най-истинните; и няма нещо, което да е причина за тяхното съществуване, а те са причина за съществуването на останалите.

Така че както нещо се отнася към съществуването, така се отнася и към истината (993а 30-993b 31).

2.

Ясно е, че има някакво начало и причините за нещата не отиват до безкрай нито в реда на следването им, нито по видове. Не може, ако търсим материалното начало, да имаме безкрайна редица като: плътта е от земята, земята е от въздуха, въздухът - от огъня, и така до безкрай. Или пък началото на движението: човекът да се движи от въздуха, той от Слънцето, той - от Раздора и така до безкрай. Или целта: разхождането да е заради здравето, здравето заради щастието, то - заради нещо друго.

Така и при същината (τὸ τί ἦν εἶναι). Причината за средното и за последното в родовата редица трябва да е първото; защото последното не може да е причина за нищо, а пък средното ще е причина само за едно. Но ако нещата са безкрайно много, тогава всички ще са средни и няма да има никаква причина.

Възникването е по два начина: или както от променящото се дете се появява мъж, или както от водата възниква въздух. Във втория случай едното от двете изчезва, а в първия нещата не преминават обратно в тези, от които са възникнали. Но и в двата случая не е възможно ставането да води до поява на нови неща до безкрайност.

Целта е онова, заради което другите съществуват; ако приемем, че към нея може да се върви до безкрай, това ще значи да я отречем. А философите, които допускат безкрайността, не забелязват, че така премахват и природата на доброто: защото никой не би се заел да прави каквото и да е, ако не очаква да стигне до някакъв краен резултат. Така не би имало и  ум в съществата: тъй като онзи, който има ум, винаги действа с някаква цел и тя е границата на неговите действия.

Не може нещо безкрайно да има битие, или поне действителното битие не може да е присъщо на нещо безкрайно.

Най-сетне, ако видовете причини бяха безкраен брой, познаването им не би било възможно. А ние смятаме, че знаем тогава, когато узнаем причините (994а 1-994b 32).

3.

Успехът на преподаването зависи от навиците на слушателя. Всеки иска да му се говори така, както е свикнал: всичко извън това се усеща като различно, и поради непривичността си изглежда непознато и чуждо. Едни не приемат казаното, ако не бъде подкрепено с доказателства, строги като математическите; други искат примери, а трети – цитати от поетите.

Едни искат всичко да се изследва в подробности, а на други високата точност не допада. И наистина, в особената точност при договорите, както и при речта, има нещо, което на някои изглежда недостойно за свободния човек.

Не може да се търси едновременно знанието и начинът за овладяването му: защото дори само едното от тях не е лесно постижимо. Математическата точност, да кажем, е уместна само при изследване на нематериални неща; и затова този начин е неприложим в изследването на природата, тъй като почти всичко природно е свързано с материя.

Затова първо трябва да се помисли какво е природата: защото така ще се разбере и какво именно изследва физиката (994b 33-995a 20).

Книга III

(Бета)

1.  

Не е възможно да разрешим някакъв въпрос, ако не знаем в какво се състои неговата трудност; затова трудностите трябва да бъдат разглеждани предварително. Освен това, който се е запознал с противоречащите възгледи по някакъв въпрос, би преценявал по-добре – като този, който в течение на съдебния процес е изслушал и двете заинтересовани страни.

Първата трудност, която споменахме още в увода, е: дали разглеждането на началата принадлежи на една или на много науки? Дали тази наука ще установява само началата на същността, или и тези, чрез които се извършват доказателствата (примерно, може ли едно и също нещо едновременно да се утвърждава и отрича)?

А ако обсъждаме същността: дали има една наука, която се отнася до всички същности или трябва да са повече? И дали едни от тях ще се наричат „мъдрост“, а други – по друг начин?

Дали да приемем само сетивните същности, или и други; дали има само един род несетивни или са повече? Защото според някои има както ейдоси, така и математически неща, които са между тях и сетивното.

Дали ще изследваме само същностите или и свойствата, които съпътстват? Коя наука ще се занимава с тъждественото, подобното, противоположеността, предишното и следващото?

Дали начала и елементи са родовете, в които нещата влизат, или това са онези части, които съществуват във всяко нещо и на които то се разделя? Ако начала са родовете, дали това са тези, които се казват като последни за неделимите, или най-общите родове? Тоест, дали това са „живото същество“ или „човекът“ и кое от тях съществува в по-голяма степен наред с отделно взетите неща?

Дали освен материята има нещо, което е причина само по себе си и дали то съществува отделно или не? Дали тази причина е една или повече?

Дали има нещо освен съставното цяло?

Дали началата са определени по число и вид (както тези в определенията, така и тези в подлежащото)?

Дали началата на унищожимите и неунищожимите са едни и същи, или различни?

И най-мъчният и трудно разрешим въпрос: дали „едното“ и „съществуващото“ са същност, както твърдят питагорейците и Платон, а не нещо друго? Дали подлежащото не е друго („Обичта“ на Емпедокъл, или огънят, водата, въздухът)?

Дали началата са общи или са подобни на отделно взетите неща?

Дали са във възможност или в действителност, и дали това е само по отношение на движението или и в друг смисъл?

Дали числата, дължините, фигурите и точките са същности или не? И ако са същности, дали съществуват отделени от сетивните неща или са в тях?

Не само, че е трудно да се постигне истината за всичко това, но не е лесно и да се обсъди както трябва (995а 24-996a 17).

2.

Дали е задача на една наука да разглежда всички родове причини, или на повече?

Как ще ги познава, ако не са противоположни?

Към много от нещата се отнасят само някои начала: не може да има начало на движението при неподвижните; и как ще се отнася към тях природата на доброто, след като доброто е цел? Защото доброто, целта и това „заради което“ се преследва чрез действие, а всяко действие е свързано с движение. Точно заради това в математиката не се доказва нищо чрез тази причина.

Ако науките за причините са различни, коя ще е търсената? Възможно е в едни и същ случай да са налице всички видове причини (както при „къщата“).

Изглежда, че всяка наука има някакво основание да бъде наречена „мъдрост“. Примерно, науката за целта и доброто е управляваща, и останалите не би трябвало да й се противопоставят.

Но ако тя се отнася до онова, което в най-голяма степен е предмет на научното търсене, тя трябва да съвпада с тази за същността. Защото най-добре познава нещото онзи, който знае „що е“ то - а не колко е, какво е и какво е естествено да извършва и претърпява.

Когато пък става дума за пораждания, действия и каквато и да е промяна, смятаме, че имаме знание, когато знаем началото на движението – а тази причина е противолежаща на целта.

А дали началата на доказателствата (това са общоприетите мнения, въз основа на които всеки доказва своите твърдения) се изследват от една или от повече науки? Примерно това, че всяко нещо по необходимост или се утвърждава, или се отрича; или че не е възможно едно нещо едновременно да съществува и да не съществува.

Дали тази наука съвпада с науката за същността, или не; и ако е различна, коя от двете ще е тази, която търсим? Заниманието с тези начала не би трябвало да принадлежи на някоя отделна наука (като геометрията). Те принадлежат в равна степен на всяка, макар и не по еднакъв начин, и познаването им не е отличителен белег нито на науката за същностите, нито на някоя друга. Ако има доказателствена наука и за тях, тогава ще има и някакъв подлежащ род, и някои от тях ще бъдат аксиоми, а други ще се извеждат от тях – тъй като не е възможно да има доказателство за всичко без изключение. Тези аксиоми са твърдения, общи в най-висока степен; и ако не е задача на философа да изследва истинното и лъжливото за тях, тогава на кого?

А ако науката за всички същности не е една, то коя от тях ще е тази, която търсим? Изглежда, че не е приемливо да има една наука за всички същности; защото тогава и науката за съпътстващите свойства би била една. И дали изследването трябва да се насочва само към същностите, или и към съпътстващите ги свойства? Впрочем ако една наука се занимаваше и със същностите, и със съпътстващите, тогава тази за същностите би била доказателствена; но едва ли съществува доказателство за „що-то“ на нещо.

Дали трябва да се признае само съществуването на сетивните, или освен тях има и някои други? Дали има няколко рода същности, както твърдят онези, според които има и ейдоси, и междинни същности; и че точно за последните се отнасят математическите науки? Едно от най-необяснимите положения в тяхната теория е, че съществуват някакви природи освен тези във видимия свят, и че те са също като сетивните, с тази разлика, че са вечни – докато другите са унищожими. Те просто казват, че има човек, кон или здраве, съществуващи сами по себе си: и правят нещо подобно на онези, според които има богове, но те би трябвало да бъдат с човешки вид. И както според последните има вечни хора, така според първите излиза, че ейдосите не са друго, освен вечни сетивни неща.

После, ако има междинни същности, излиза, че трябва да има и други линии, освен съществуващите самостоятелно и сетивните – и това ще се отнася и до всеки друг математически род. Ако астрономията може да се причисли към математически науки, ще трябва да съществува небе, независимо от сетивното небе, и значи такова слънце, луна и прочее. Не изглежда вероятно то да е неподвижно; но пък е напълно невъзможно да се движи. Изобщо не е възможно да съществуват други предмети, освен сетивните; защото ако съществуват междинни сетивни и следователно сетива извън тези, които познаваме, ще трябва да има и живи същества, които да са между унищожимите и онези, които съществуват сами благодарение на себе си.

Да допуснем, че геометрията се отличава от геодезията по това, че първата се занимава с несетивните, а втората – с нещата, които възприемаме непосредствено. Тогава освен наличната медицина ще трябва да има и някоя, която да е между нея и „самата медицина“. Значи ще има и здравословни неща, които да съществуват наред със сетивните здравословни и „самото здравословно“? Освен това не е вярно, че геодезията и астрономията се отнасят само за сетивни и унищожими величини. Защото сетивните линии не са такива, за каквито говори геометърът: нищо не е нито така право, нито така кръгло, както са фигурите, които той изследва.

Според някои междинните същности съществуват, но не отделно от сетивните, а в тях. Но по-скоро е възможно и ейдосите да са в сетивните. А как две обемни тела ще се намират на едно и също място и как междинните ще са неподвижни, щом се намират в подвижни сетивни? Защо ни е изобщо да приемаме, че съществуват, но в сетивните неща? Така излиза, че наред с небето ще има някакво друго небе, което обаче няма да е отделено, а на същото място (996а 18-998a 19). 

3.

Дали начала и елементи са родовете? Или това са по-скоро нещата, от които всяко нещо е съставено – както при езика, където елемент и начало не е общото им, наречено „език“, а онези съставки, от които се състоят всички езици?

В геометрията елементи са тези твърдения, чиито доказателства са налични в доказателствата на всички или на повечето от останалите задачи.

Ако става дума за тела, всички твърдят, че елементи (един или повече) са онези, от които всяко съществуващо се състои и е било съставено. Така е при Емпедокъл, който казва, че елементи са огънят, водата и същностите заедно с тях; че те са налични в нещата и нещата се състоят от тях. Но той не смята тези елементи за родове на нещата. Ние научаваме каква е природата на нещото, когато се заинтересуваме от какви части е съставено и как те са съединени.

От друга страна, всяко нещо се познава чрез определенията. Начала на определенията са родовете – и тогава те би трябвало да бъдат начала и на определяемите. Да се добие знание за нещата не е друго, освен да се добие знание за ейдосите, съгласно които те получават названията си: а начала на ейдосите са родовете. Сред онези, които смятат, че елементи са едното или съществуващото, или Голямото и Малкото, има някои, които си служат с тях като с родове. И все пак за началата не може да се говори и в двата смисъла. Битийното основание (логосът) на същността е едно: но определението, което си служи с родове, е различно от това, което посочва съставките, от които нещото се състои.

Дори да предположим, че родовете са в по-голяма степен начала от всичко друго, все пак трябва да се изясни дали за начала трябва да бъдат считани първите родове, или пък последните, чрез които се определят неделимите и които са най-близо до тях. Ако общото е повече начало в сравнение с каквото и да е друго, тогава начала ще бъдат най-високите родове, тъй като именно те се казват за всички неща. В такъв случай съществуващото и едното ще са начала и същности, защото най-вече те се казват за всички съществуващи. Но не може да има само един род, независимо дали това ще е едното или съществуващото; защото във всеки род трябва да съществуват видови разлики и всяка да е една; а видовете не могат да се казват за разликите си. Оказва се, че ако едното и съществуващото са родове, то никоя видова разлика няма да е една, нито съществуваща.

Да допуснем, че „едното“ в най-голяма степен изглежда като начало. Но „едно“ е неделимото, а родовете са делими на видове. В такъв случай ще е по-правилно последното да бъде наричано „едно“ – защото „човек“ не е род спрямо отделни дадени хора. Освен това там, където има първо и следващо, не може това, което се отнася за тях, да съществува независимо. Значи не би трябвало да има някакво число независимо от видовете числа, нито  фигура независимо от видовете фигури. Колкото до обособените, там никое няма предимство в сравнение с друго.

Така че началата, които се казват за обособените неща, трябва да са в по-голяма степен начала, отколкото родовете. Но това, което е начало и причина, би трябвало да съществува наред с нещата, на които е причина; а може да съществува и отделно от тях. Но кой ще приеме съществуването на нещо, което да е независимо от отделно взетото, освен ако то не се казва за всички като общо? Ако нашето схващане за начало е такова, тогава колкото по-общо е нещо, толкова повече то би трябвало да се смята за начало, и тогава начала биха били именно първите родове (998а 20-999a 23).  

4.

Ако предположим, че съществуват само отделно взетите неща, а те са безкраен брой, тогава как е възможно да се постигне знание за тях? Защото ние познаваме всички неща дотолкова, доколкото има нещо едно и самотъждествено; и нещо, което е общо за нещата. Ако това е така по необходимост и непременно трябва да съществува нещо наред с отделно взетите неща, тогава ще е необходимо наред с нещата да съществуват и родовете. Това ще трябва да са или последните, които са най-близо до отделно взетото, или първите. Последното положение обаче е невъзможно и тази невъзможност вече беше обсъдена.

Нека приемем, че има нещо, различно от съставното цяло, и че това е възможно най-вече тогава, когато нещо се казва за материята. Дали то ще е отделно от всички, или само от някои, или няма да е отделно от нищо? Във всеки случай, ако не съществува нищо освен отделно взетите неща, тогава не би имало и нищо мислимо, а всичко би било сетивно и не би имало знание за нищо - освен ако някой не нарича усещането знание. Няма да има нищо вечно и неподвижно, тъй като сетивните се разрушават и са в движение. А ако няма нищо вечно, тогава няма да има и пораждане, защото крайното в редицата на възникването трябва да е непородено (в случай, че възникването от несъществуващо е невъзможно).

Същността е това, което материята става в определено време. Ако тя не съществува, а я няма и материята, тогава изобщо нищо не би трябвало да съществува. Но тъй като това е невъзможно, необходимо е да има и нещо друго освен съставното цяло: и това именно е формата и ейдосът. Но не бихме се съгласили, че има някаква „къща“ независимо от къщите. И как съставното цяло е едновременно и материя, и форма?

Ако началата са едно по вид, никое начало няма да е едно по число. А дали са едно по число? Тогава не би имало нищо друго, освен елементите: защото е все едно да кажем, че нещо е едно по число и че е отделно взето нещо. Когато казваме, че „ето това“ е отделно взето нещо, имаме предвид, че то е едно по число; а наричаме общо това, което се отнася до отделно взетите.

Има една трудност, която е пропусната както от днешните, така и от предишните мислители, и тя е следната. Дали началата на унищожимите и на неунищожимите неща са едни и същи? Последователите на Хезиод и изобщо всички теолози казват, че началата са богове или са родени от богове; но онези, които не са вкусили амброзия и нектар, са станали смъртни. Но що за безсмъртни са онези, които се нуждаят от храна? Впрочем не си струва да се размишлява много върху митически изказани мъдрувания.

Емпедокъл смята, че причина за загиването е Раздорът, но изглежда, че той би могъл да бъде и причина за пораждането: защото ако не беше в нещата, всичко би било едно. Също и Обичта се оказва причина както за съществуването, така и за загиването – защото като събира нещата в едно, тя погубва всичко останало. Все пак той е донякъде последователен, защото мисли, че всички са унищожими, с изключение на елементите. Но щом всички неща произлизат от едни и същи елементи, защо едни са унищожими, а други – не?

Нека казаното да бъде достатъчно основание да мислим, че началата не са едни и същи. Но може ли да има унищожими начала? Ако пък всички са неунищожими, защо от някои от тях ще произлизат унищожими неща, а от други - неунищожими?

А най-трудното, но и най-необходимо за узнаване на истинното, е дали „съществуващото“ и „едното“ са същности на нещата; като всяко от тях е съществуващо и едно, без да бъде друго или напротив, трябва да се търси какво е съществуващото и едното, при положение, че подлежащата природа е друга. Платон и питагорейците смятат, че съществуващото и едното не се отнасят до нещо друго, различно от тях самите, но точно това е същността им – да бъдат едно и съществуващо.

Емпедокъл сякаш казва, че „едното“ е Обичта – защото тя е причина „едното“ да е присъщо на всички неща. Според други то е онова, от което се състоят и са възникнали нещата – примерно огън или въздух. Така разсъждават и онези, които допускат повече елементи, защото и на тях им се налага да казват, че едното и съществуващото имат брой, и той е равен на предполаганите от тях начала. Но ако те не са някаква същност, не може да съществува и нищо от останалите общи – защото тези са най-общи от всички. Ако ги няма, трудно би имало нещо освен т.нар. „отделно взети“. При това, ако едното не е същност, не би имало и число като някаква отделна природа: защото то не е друго, освен монади, а монадата е някакво едно.

Но ако едното и съществуващото са сами по себе си, как нещата ще са повече от едно? Защото другото на съществуващото не съществува; и ще се окаже, както твърди и Парменид, че битието на всички съществуващи неща е едно – и това е съществуващото. Но ако има някакво едно само по себе си, не е възможно числото да е същност. Защото откъде, освен от самосъществуващото едно, ще има и друго едно? Значи то по необходимост няма да е едно.

При това, ако самото едно е неделимо, то би било нищо (съгласно твърдението на Зенон). Според него онова, което не може да направи друго по-голямо или по-малко (с прибавяне или отнемане), не би трябвало да съществува. Защото той мисли, че съществуващото има големина, а ако има големина е телесно – тъй като телесното е съществуващото във всички измерения. И все пак неделимото може да е причина за увеличение – не на големината, а на броя. Но как от такива неща ще възникне големината? Това е все едно да кажем, че линията се състои от точки. Някои смятат, че числото възниква от самото едно и от нещо друго, което „не е едно“.  Но защо възникналото е понякога число, а понякога – големина? Приели сме, че „не-едното“ е неравност и самотъждествена природа; но не е ясен начинът, по който големините могат да възникнат от едното и от нея, или от някакво число и от нея (999a 24-1001b 26). 

5.

Следващата трудност, която трябва да се разреши, се състои в това, дали числата, телата, равнините и точките са някакви същности или не. Във всеки случай измененията, движенията, отношенията и разположенията не посочват същността на каквото и да било: те се казват за някакво подлежащо и никое не се схваща като „ето това“. Колкото до земята, водата, огънят и въздухът, от които се състоят сложните тела, то тяхната студенина, топлина и подобните им са изменения, а не същности.

Но тялото е в по-малка степен същност от повърхността, тя – от линията, а тя – от монадата и точката; защото тялото се ограничава от тях и се предполага, че те могат да съществуват без тяло, а то без тях – не. Впрочем повечето хора, а и философите от миналото, смятат, че същността и съществуващото е тяло, и следователно началата на телата са начала и на нещата. Но по-късните философи, които бяха смятани и за по-мъдри, предположиха, че такива начала са числата.

Но ако дължините и точките са в по-голяма степен същност, отколкото телата, не виждаме на какви тела биха принадлежали те (защото не е възможно да бъдат в сетивните). И тогава не би трябвало да има никаква същност. Не са ли просто разделения на тялото в дължина, ширина и дълбочина? Ако изображението на Хермес не се намира в камъка, тогава и половината на куба няма да е в куба като нещо отделно, и следователно там няма да има и повърхност – защото ако има, тя ще е онази, която дели куба наполовина. Същото се отнася за линията, точката и монадата.

Освен това се оказва, че същността, която не е била преди, се появява сега. Не е приемливо точките, линиите и повърхностите да възникват и изчезват; но при свързването и разделянето на телата те стават от две една или от една – две. Когато са съединени, тези граници не съществуват, а когато са разделени – съществуват, каквито преди ги е нямало. Неделимата точка обаче не може да се раздели на две. Та ако тези граници възникват, от какво възникват? Подобно е положението и със „сега“-то във времето – то не възниква и изчезва, но винаги изглежда различно, без да е някаква същност.

Така че точките, линиите и равнините са или граници, или деления (1001b 27-1002b 11). 

6.

Някой би могъл да се запита защо изобщо трябва да се търсят неща извън сетивните и междинните (като ейдосите, които ние, като платонисти, приемаме)? Математическите неща, макар да се различават по нещо от непосредствено дадените, все пак не се различават, доколкото са много и подобни едни на други – така че началата им не могат да бъдат определени по число. Така е и с писмеността – началата на всички букви не са определени по число, но са определени по вид, освен ако някой не вземе точно тази сричка или този звук.

Така че ако наред със сетивните и математическите неща няма някакви други, които някои философи наричат ейдоси, няма да има и една по число и вид същност, нито началата на нещата ще са определено число; а ще са определени само по вид. Тези, които предполагат съществуването на ейдоси, по необходимост твърдят, че всеки от ейдосите е същност и никой не е свойство. Ако обаче приемем, че ейдоси съществуват и че началата са единни по число, но не по вид, ще сме казали нещо, за чиито невъзможни следствия вече стана дума по-рано.

Дали елементите съществуват във възможност или по някакъв друг начин? Ако са във възможност, тогава е допустимо да няма нищо съществуващо; а би могло да съществува и това, което още не е съществуващо.

Та ако началата са общи, те няма да бъдат същности, тъй като нищо от общите не значи нещо отделно взето, а всички те означават само свойства. Но същността е „ето това“. Ако приемем, че онова, което се казва общо за нещата, е „ето това“ и едно, тогава Сократ ще е много същества – както той самият, така и „човекът“, и „живото същество“.

Ако обаче началата не са общи, а са като отделно взетите, те не могат да бъдат предмет на знанието, тъй като знанието за всички неща е знание за общото. Тогава ще излезе, че преди началата трябва да има други общи начала, които се казват за нещата – ако за началата трябва да има наука (1002b 12-1103а 17).