Аристотел. Метафизика IV-VI. Съдържание

(според превода на Николай Гочев. София, 2019)

Книга IV

(Гама)

1.

Има някаква наука, която разглежда съществуващото, доколкото е съществуващо. Тя не съвпада с никоя от „частните науки“: защото те не разсъждават общо за съществуващото, а отсичат част от него и разглеждат съпътстващото му - както са математическите науки.

Началата и крайните причини, които търсим, трябва да принадлежат на някаква природа сама по себе си; и е необходимо елементите на съществуващото да не са по съпътстие, но доколкото е съществуващо.  Така че ни е нужно да узнаем първите причини на съществуващото, доколкото е съществуващо (1103а 21-1003а 32).

2.

За съществуващото се говори по отношение на едно и някаква една природа; и не по едноименност, а както „здравословното“ се отнася до здравето и „лекарското“ - до медицината.

За него се говори в много смисли, но всички те са относно едно начало: съществуващи са тези, които са същности или свойства на същността, или път към нея, или загивания, лишения, качества; или правещи, или пораждащи същността; или отрицания на някои от тях, или на същността.

Всичко, което се казва за едно нещо, трябва да се разглежда от една наука; както и онези, които се отнасят до една природа. Така че съществуващите ще се разглеждат от една наука. И тъй като науката е главно за първото, от което зависят и другите, то тази наука ще е за същността; и философът трябва да знае началата и причините на същностите. За всеки род има едно сетиво и една наука, затова и видовете на съществуващото ще се разглеждат от една наука; тя самата ще е за рода, а видовете й ще са за видовете съществуващо.

След като е задача на една наука да разглежда противолежащите, а на едното противолежи множество (а и отрицанието и лишението се разглеждат от една), то спомената наука трябва да познава другото, неподобното и неравното; а и колкото други се казват според тях, или според множеството и едното.

Та щом изследването за тези неща и за същността принадлежи на една наука, ясно е, че философът трябва да размишлява за всички тях. Иначе кой ще обсъжда дали Сократ и седящият Сократ са едно и също, и дали само едно е противоположно на друго, и що е противоположност? След като това са свойства сами по себе си на едното, доколкото е едно, и на съществуващото доколкото е съществуващо, значи е задача на онази наука да познае и „що-то“ им, и съпътстващите ги свойства.

Ако обсъждащите тези неща грешат, то е, защото преди всичко е същността – от която те обаче нищо не разбират. И както числото, триизмерното, неподвижното и имащото тежест имат собствени свойства, така и съществуващото, доколкото е съществуващо, има някои собствени – и е задача на философа до потърси истинното за тях.

Диалектиката и софистиката се занимават със същия род, с който и философията; но тя се различава от тях по начина, по който прилага способността си, или по избора на житейско поведение. Защото диалектиката изпитва нещата, които философията знае; а софистиката си дава вид, че е философия, но не е.

Почти всички са съгласни, че съществуващите неща и същността са съставени от противоположности, или поне всички казват, че началата са противоположни – четното и нечетното, топлото и студеното, границата и безграничното, Обичта и Раздорът. Изглежда, че всички те се възвеждат към едното и множеството; и онези, които се приемат за начала при другите мислители, попадат в тях като в родове. Значи е задача на една наука да разглежда съществуващото, доколкото е съществуващо – защото начала на противоположностите са едното и множеството.

Така че тази наука ще се занимава и със същностите, и с принадлежащите им – както с вече казаните, така и с предишното и следващото, рода и вида, цялото и частта, и другите като тях (1003а 33-1005а 18).

3.

Дали е задача на една, или и на друга наука да се занимава с т.нар. аксиоми в математиката и със същността? Видно е, че мисълта и за тях е задача на една наука, и това е тази на философа – защото те се отнасят до всички съществуващи, а не само до някой род. Защото всички си служат с тях; и си служат дотолкова, доколкото се простира родът, за който привеждат доказателства.

Никой от тези, които разсъждават за частното, не се заема да каже нещо за тях – дали са истинни или лъжливи, освен някои физици, защото само те смятаха, че се занимават с цялата природа и със съществуващото. Но ако природата е само един род на съществуващото, то и мисълта за тези неща ще принадлежи на размишляващия за общото и за първата същност. А физиката също е някаква мъдрост, но не първа.

А че е задача на философа и на този, който размишлява за всяка същност според природата й, да разсъди и за началата на логиката, е явно. И изобщо този, който знае за съществуващите, доколкото са съществуващи, би следвало да знае най-сигурните начала на всичко.

А началото, което трябва да има всеки, който ще разбира какво да е от съществуващите, не е предположение. То е онова, което трябва да знае всеки, който ще познава каквото и да е; и е необходимо да е дошъл с него.

Та е явно, че такова начало ще е най-сигурното от всички. Наистина, не е възможно едно и също нещо едновременно да принадлежи и да не принадлежи на едно и също, и по отношение на едно и също. За никого не е възможно да приеме, че едно и също нещо и съществува, и не съществува – както, според мнението на някои, бил говорел Хераклит. Но не е необходимо някой да мисли съвсем същото, което казва. Защото излъгалият се относно това ще има едновременно противоположните мнения.

Затова и всички доказващи отпращат към това мнение: защото то по природа е начало и на всички останали аксиоми (1005а 19-1005b 34). 

4.

Приехме, че е невъзможно едно нещо едновременно да бъде и да не бъде, и показахме, че то е най-сигурното от всички начала. Впрочем някои поради необразоваността си се опитват да докажат и това: защото е необразованост да не знаеш за кои неща трябва да се търси доказателство, и за кои – не. Защото не е възможно да има доказателство за всичко: нали би се вървяло до безкрайност, и следователно и така няма да има доказателство. 

Най-напред явно това е истина, че думата „е“ или „не е“ значи „ето това“; така че не всичко ще е и така, и не-така. После, ако думата „човек“ значи нещо едно, нека това да е „двукракото живо същество“. И няма никаква разлика, ако някой каже, че значи повече неща – стига да са определени и ограничени по брой. Ако каже, че значи безкрайно много неща, тогава тук няма да има никакво определение – защото това, казаното да не означава едно нещо, е същото, като да не означава нищо. Ако имената не означават нищо, то и разговорът между хората се разрушава; а погледнато според истината, също и разговорът на човека със самия себе си.

Не е допустимо това, нещо „да е човек“ да значи същото, което значи и „да не е човек“. Думата „човек“ трябва да значи нещо различно от „не-човек“; и тогава е необходимо, ако може за нещо наистина да се каже, че е човек, то да е „двукрако живо същество“ – защото това беше, което значеше думата „човек“.

После, ако каже, че „бялото“ означава нещо тъждествено и едно с човека, ще кажем, че тогава всичко ще е едно, а не само противолежащите. Нищо не пречи нещо да е и човек, и бяло, и хиляди други неща: но ако запита истина ли е, че това е човек, или не е истина, трябва да се даде отговор, който да означава едното, а не да се прибавя, че то е и бяло, и голямо. Защото е невъзможно да се изброят съпътстващите, щом са безброй; затова нека да се изброят или всички, или никое.  

Да се означи същността на нещо, това значи, че битието му не е някакво друго. Ако за него може да се каже еднакво, че „е човек“ или че е „не-човек“, то ще е друго. И ако всичко се казва по съпътствие, тогава няма да има нищо първо, за което то да се казва. „Бялото“ и „музикалното“ могат да съпътстват Сократ, но „белия Сократ“ не може да го съпътства друго. Въобще съпътстващото не съпътства друго съпътстващо; и следователно ще има нещо, което да означава същността.

И още, ако всички противоречия са верни, всичко ще е едно. Защото и триерата, и стената, и човекът ще са едно и също. Тъй като ако някому се струва, че човекът не е триера, той явно не е; но и ще бъде, ако противоречието е вярно.

И още: ако е вярно, че някой е и човек, и не-човек, той няма да е нито човек, нито не-човек: защото има отрицания и за двете.

Ако пък за всички може и да се отрича, че са нещо, но не за всички да се твърди, то тогава нещо няма да бъде – и това вече е едно сигурно мнение.

Ако всички биха казвали и истина, и лъжа, твърдящият това сам за себе си признава, че лъже. А с такъв не може да има обсъждане на нищо, защото той нищо не казва. Ако не твърди нищо за нищо, а еднакво мисли и не мисли, каква ще е разликата между него и растенията?

Но никой не смята така, дори тези, които изказват този възглед. Защо тогава отива в Мегара, а не стои на едно място, докато мисли, че трябва да върви? И не отива сутринта да се хвърли в някой кладенец или пропаст, а изглежда, че внимава? Щом смята, че едното е по-добро, а другото - не, значи е необходимо и да смята, че това е човек, а онова – не-човек. Ако пък го прави не защото знае, а защото е на такова мнение, значи още повече трябва да се труди за истината – защото опиращият се на мнение в сравнение със знаещия не е в здраво състояние по отношение на истината.

Освен това повечето и по-малкото присъства в природата на нещата: затова не бихме казали, че „две“ и „три“ са еднакво четни, нито онзи, който смята, че „четирите“ са „пет“, се заблуждава по същия начин като онзи, който смята, че са хиляда. Единият повече говори истината. И ако „повечето“ е „по-близо“, то несъмнено ще има нещо истинно, до което е по-близо по-истинното (1005b 35-1009а 5).

 

5.

Ако всички неща, които ни се струват и ни изглеждат някак, са истинни, е необходимо всичко да бъде истинно и лъжливо едновременно. Това мнение идва от сетивните неща: че противоречията и противоположностите могат да са налични заедно, е защото виждат, че противоположностите възникват от едно и също. Обаче противоположностите могат да са заедно във възможност, но не в ентелехия. Освен това ще поискаме да допуснат, че има и някаква друга същност на съществуващите, за която няма нито движение, нито загиване, нито пораждане.

Те смятат, че истинното не бива да се преценява с оглед на мнозинството или малцинството. Нали тези, които са с ума си и здрави, могат да са по-малко от болните и безумстващите. А и много други живи същества възприемат нещата противоположно на нас; пък и на всеки един поотделно не винаги едни и същи неща му изглеждат еднакво според сетивното възприятие. Затова и Демокрит казва, че или няма нищо истинно, или във всеки случай то е неясно за нас.

Все пак предположения, подобни на Протагоровото (или следи от тях) се намират и при най-добрите мислители и поети – Емпедокъл, Парменид, Анаксагор, Омир. И ако тези, които в най-голяма степен са видели възможното истинно, дори те имат такива мнения и изказват тези неща за истината, тогава как заемащите се с философстване да не се обезсърчат?  

Причината е, че те изследваха истината за съществуващите, но смятаха, че съществуващите – това са само сетивните неща. Те гледаха цялата тази природа да се движи, а за променящото се не може да се каже нищо истинно. Но нали онова, което губи, има в себе си и нещо от загубваното? И изобщо ако нещо загива, то ще има и някакво съществуващо. И ако нещо се променя по количество, нека то не остава същото, но все пак ние познаваме всичко според ейдоса. После, нека областта на сетивното, която е около нас, да пребивава в загиване и възникване; но тя е, може да се каже, нищожна част от Всичкото. 

За това, че не всяко явление е истинно. Първо, няма лъжливо усещане за собствения му предмет, но представата не е същото като усещането. И си струва да се учудим, ако се колебаят за това, кои неща са по-тежки – които се струват такива на слабите, или на силните; или кое е истинно – което се явява на спящите, или на будните. Обаче никой, на който му се стори през нощта, че е в Атина, докато е в Либия, няма да тръгне към Одеона. И за бъдещето, както Платон казва, не е с еднаква стойност мнението на лекаря и на невежата – за това, дали някой ще оздравее или не.

И при самите сетива не е с еднаква стойност преценката за чуждия предмет и за собствения: но за цвета има зрение, а не вкус, и за сока – вкус, а не зрение. Относно самото усещане: ако едно и също вино веднъж се стори приятно на вкус, а друг път –  не, то е защото то се е променило или тялото се е променило; а приятното на вкус, когато го има, не се променя, но сетивото винаги дава истината за него.  

И изобщо, ако съществува само сетивновъзприеманото, няма да има нищо, тъй като няма да има одушевени – защото не би имало сетивност. А и тя не е сама за себе си, но има нещо друго наред с нея, което е необходимо да е преди нея. Защото движещото е по природа преди движеното, дори да се говори за тях като за съотнесени (1009а 6-1011а 2). 

6.

Има някои, които се колебаят по следния въпрос: кой ще оцени онзи със здравия разсъдък, и въобще онзи, който ще преценява правилно за всичко. Те търсят начало, и то да го получат чрез доказателство; а че все пак не вярват в нуждата от това, им личи по действията.

Ако не всичко е отношение, а има неща сами по себе си, то не всяко явление е истина; защото явлението е явление за някого. Така че казващият, че всички явления са истина, превръща всички неща в отношения. Но трябва да се вземе предвид, че това, което съществува, не е самото явление, а явяващото се: за когото се явява, когато, в какво отношение и как. Възможно е на един и същ човек на поглед да му се стори, че нещо е мед, но на вкус – не; и при очите, които са две, не се явява едно и също за зрението на всяко (ако не са еднакви). И все пак за едно и също сетиво по отношение на едно и също, по един и същ начин и в едно и също време, не е така: и следователно явяващото се така ще е истина.

Може би поради това на тези, които говорят не от колебание, а заради спора, се налага да казват, че „това не е истина“, а е само „истина за ето този“. Налага се всичко да се представя като отношение и с оглед на мнението и усещането, така че да излезе, че нито е имало, нито ще има нещо, ако никой не е предположил за него.

И така, след като е невъзможно противоречието да е истинно за едно и също нещо едновременно, то е ясно, че и противоположните не могат да принадлежат едновременно на едно и също. Защото едната от противоположностите е и лишение, и то лишение от същност; а лишението е отрицание при един определен род. Така че или и двете трябва да принадлежат на нещото някак, или едната някак, а другата – в абсолютен смисъл (1011а 3-1011b 22).    

7.

При противоречието не е възможно да има нещо средно, но е необходимо кое да е нещо или да се твърди, или да се отрича по отношение на нещо.

И трябва първо да определим що е истинно и що е лъжа. Да се твърди, че съществуващото не е или че несъществуващото е, е лъжа; а обратното – истина. Така че казващият, че нещо е или че не е, или ще казва истината, или ще лъже.  

Ако има нещо в средата на противоречието, то ще е или така, както сивото е между бялото и черното, или както ако не е нито човек, нито кон. Та ако има нещо средно между бялото и не-бялото, ще има някакво ставане към бяло от нещо, което не е „не-бяло“: но не виждаме такова нещо. Така може да излезе, че при родовете, където отрицанието донася противоположното, също ще има средно – и значи ще има някое число, което да не е нито нечетно, нито не-нечетно. Но това е невъзможно.

При някои това мнение идва така, както и други парадоксални: не могат да се справят с някои еристически доводи, отстъпват и се оказва, че заключението е вярно. А други го казват, защото търсят основание за всичко. Но към всички тях трябва да се пристъпва въз основа на определението. Определението идва от това, че е необходимо те да заявят нещо: и изказването, за което името е знак, става определение.

Та Хераклитовото твърдение, че нещо може да е и така, и така, превръща всичко в истина; а Анаксагоровото, че нещо може да е нито така, нито така, прави всичко лъжа. Защото когато нещата се смесят, сместа не е нито добра, нито не-добра, така че не може да се каже нищо истинно (1011b 23-1012а 28).

 

8.

И така, някои казват, че няма нищо истинно (нищо не пречело всичко да е и така, примерно диаметърът да е съизмерим), а други – че всичко е истинно. При всички тези изказвания трябва да се иска нещо да се означи – така че да се разговаря въз основа на определението, след като вече сме приели какво значи лъжата или истината. Ако истината е това, да се отрече лъжата, тогава е невъзможно всички твърдения да са лъжливи; защото е необходимо едната част от противоречието да е истинна. 

Случва се и това, което е всеизвестно за всички такива разсъждания – че те разрушават сами себе си. Защото казващият, че всичко е истинно, прави истинен и противоположния си довод и следователно неистинен своя; а казващият, че всичко е лъжа, оборва сам себе си.

Нито тези, според които всичко е в покой, казват истината, нито онези, според които всичко се движи. Защото ако всичко е в покой, то винаги едни и същи неща ще са истинни и лъжливи (но самият говорещ някога не е бил и пак няма да бъде). Ако пък всичко се движи, нищо няма да е истинно и следователно всичко ще е лъжа. Но беше показано, че това е невъзможно. И не е вярно че всичко е ту в покой, ту се движи понякога, но нищо не е вечно в едно състояние. Защото има нещо, което вечно движи движещите се; и първото движещо самó е неподвижно (1012а 29-1012b 32). 

Книга V

(Делта)

1. „Начало“ (ἀρχή).

Това е частта, от която някой би тръгнал най-напред, както е при дължината и пътя.

Или откъдето нещото би станало най-добре, както при ученето се започва оттам, откъдето най-лесно ще се научи.

Или онази част, откъдето то най-напред започва - както килът при кораба, основата на къщата, сърцето или мозъкът при живите същества.

Или откъдето нещото започва, но без да е налично в него, а оттам е движението и промяната: както дете започва от родителите, а боят – от оскърблението.

Начала са и изкуствата, особено архитектурните; предположенията при доказателствата, а и причините – защото всички причини са начала.

Общо за всички тях е първото, откъдето нещото е, става или се познава; и някои са налични в него, а други са външни. Затова и природата е начало, и елементът, и разумът, и намерението, и същността и целта  (1012b 34-1013а 23). 

2. „Причина“ (αἴτιον).

Това е наличното в нещото, от което то става – като бронзът за статуята.

Също, откъдето е първото начало на промяната или покоя, както взелият решение и бащата – за детето.

Тя е и като цел – „това, заради което“, както е здравето за ходенето. Причини са и всички онези, които са между задвижващото и целта – както заради здравето са отслабването, очистването, лекарствата и инструментите. 

Може да има и повече причини за едно и също, които не са по съпътствие. Така за статуята са причини и бронзът, и изкуството; и едното е като материя, а другото е онова, „откъдето“ е движението.  Има и взаимни причини, както тренировката е за доброто физическо състояние, а то – за тренировката; но се пак едното е повече като цел, а другото – като начало на движението. Едно и също може да е причина за противоположни: примерно присъствието на кормчията е причина за оцеляването на кораба, а отсъствието му – за преобръщането.

Споменатите дотук причини са такива по четири очевидни начина. Едни са като „това, от което“: като някои са като подлежащото (частите), а други – като същината (цялото, вида). Семето, лекарят и взелият решение са „откъдето“ (началото на промяната), а останалите са като целта и доброто.

Причините са толкова по вид, а има и начини на причините. Примерно за тези от един и същ вид се говори в първи и втори смисъл - както за здравето причина са лекарят и, наред с това, владеещият някакво изкуство; и изобщо обхващащите какво да е за отделно взетите неща.  

Също, като съпътстващо - както за статуята са причина и Поликлет, и скулпторът, защото на скулптора му се е случило да бъде Поликлет; и обхващащите съпътстващото, както причина за статуята е и човекът, и изобщо живото същество.

Някои от съпътстващите са по-далеч от други като причини - както ако се каже, че белият е причина за статуята (а не само Поликлет или човекът).

Някои се казват като можещи, а други – като действащи: както за строенето причина е строителят, но и строящият строител. Причини ще са и тези за статуя и изображение изобщо; или за този бронз, или за бронз изобщо. Могат да се казват и свързано – примерно, „скулпторът Поликлет“.

Та всички те са шест и за тях се говори по два начина: те са отделно взетото и родът му; съпътстващото и родът му; свързани са или се казват просто; и са или като действащи, или във възможност. Освен това действащите и отделно взетите са, и не са съществуващи едновременно с тези, на които са причина - защото къщата не загива едновременно със строителя си  (1013а 24-1014а 25).

3. „Елемент“ (στοιχεῖον).

Така се нарича това първо налично в нещото и неделимо по вид на други видове, от което нещото е съставено: като елементите на езика, от които той е съставен и на които се разделя като последни, а те от своя страна вече не се разделят на други звуци, които да са различни по вид от тях.

По същия начин говорят и за елементите на телата.

Също и за елементите на чертежите и елементите на доказателствата (такива са първите силогизми, които се състоят от три части чрез една средна).

Изобщо малкото, простото и неделимото се нарича „елемент“. Оттам дойде и това, общите да са елементи, защото всяко от тях, бидейки едно и просто, е налично  в много.  Затова някои наричат родовете елементи, и то повече, отколкото разликата – защото родът е по-общ. 

И така, елемент на всяко нещо е онова, което първо е налично в него (1014а 26-1014b 15).

4. „Природа“ (φύσις).

За нея се говори като за пораждането на растящите, или като за първото налично в нещото, от което расте израстващото.

Тя е също и това, „откъдето“ е първото движение във всяко от природните неща.

„Расте по природа“ се казва за онова, което добива увеличение чрез друго, като се захваща за него, сраства се или прираства (както са ембрионите).

Също и онова, от което първо е или възниква нещо, както бронзът се нарича природа на бронзовите неща, а дървото – на дървените.  В този смисъл казват, че огънят, земята, въздухът и водата са природа.

Така се нарича и същността на природните неща: затова не казваме, че някои, които са или стават по природа, я имат, ако нямат вида и формата. Така че „природа“ е и първата материя (или по отношение на нещото, или изобщо първа, както бронзът е пръв за произведенията от него, а изобщо първа е може би водата - ако всички топими са вода), и видът, и същността.

Освен това преносно всяка същност се нарича „природа“ - защото природата е някаква същност.

И тъй, първата и в основен смисъл „природа“ е същността на тези, които имат началото на движението в себе си, доколкото са те. Материята се нарича „природа“ с това, че може да приеме тази същност, а ставанията и растенето – с това, че са движения от нея.

Тя е началото на движението на природните неща, което е някак налично в тях – или във възможност, или в ентелехия (1014b 16-1015а 19).

5. „Необходимо“ (ἀναγκαῖον).

Така се нарича това, без което, като съпричина, не може да се живее – както дишането и храната са необходими за живото същество.

Необходими са и тези, без които доброто не може да е или да стане; или да се отстрани лошото.

Също и насилственото – а това е, което възпира и пречи противно на порива и намерението. Затова то е болезнено и неумолимо.

Също и доказателството е от необходимите, защото ако нещо е доказано безусловно, то не е възможно да бъде иначе.  

Най-сетне, едни имат различна от себе си причина да бъдат необходими, а други – не; но поради тях други са по необходимост.

Първото и в основен смисъл необходимо е простото: защото то не може да бъде по много начини.

Ако има неща, които са вечни и неподвижни, за тях нищо няма да е насилствено, нито противно на природата (1015а 20-1015b 16).

 

6. „Едно“ (ἕν).

То се казва било по съпътствие, било само по себе си. По съпътствие е „музически образованият справедлив Кориск“. Всички тези са едно по съпътствие: защото двете съпътстват една същност, или някое съпътства същността; и изобщо, защото някоя от частите на описанието съпътства другата. Във всеки случай „човек“ и „музически образован“, които съпътстват „Кориск“, не са налични в него по същия начин, но едното е може би като род и в същността, а другото – като състояние или свойство на същността.

От наричащите се „едно само по себе си“ някои са такива, защото са непрекъснати (снопът, залепените дървени части, начупената линия, коя да е от частите на тялото). От тях в по-голяма степен „едно“ са непрекъснатите по природа, а не изкуствено.

А „непрекъснато“ е това, чието движение е едно. „Сами по себе си непрекъснати“ са тези, които са едно не поради допир; и още повече тези, които нямат прегъвка (както е бедрото в сравнение с крака и правата линия в сравнение с кривата и начупената).

За „едно“ се говори и в случай, че подлежащото е неразличимо по вид – както са виното и водата. Също така всички течности се наричат „едно“, а и топимите неща, тъй като последното им подлежащо е едно (вода или въздух). 

„Едно“ са и тези, чийто род е един (а родът е подлежащо на разликите). Примерно кон, куче и човек са едно, защото са живи същества (този начин на единство е близък до това, материята им да е една). Равнобедреният и равностранният триъгълник също са едно – защото и двата са триъгълници.

„Едно“ са и тези, при които определението, показващо същината, е неделимо по отношение на друго, посочващо нещото: както растящото и увяхващото са едно и също, защото определението им е едно.

Доколкото нещата нямат разделение, дотолкова се наричат едно: ако нещо няма разделение доколкото е човек, то е един човек (или едно живо същество, или една величина).

Наричаните в първи смисъл „едно“ са тези, чиято същност е една; а тя е една или по непрекъснатост, или по вид, или по определение.

Понякога казваме че нещо е едно, ако има количество и е непрекъснато, а понякога – не, ако не е някакво цяло; а това е, когато няма един вид. Примерно така ще е обувката, ако частите й са събрани как да е; тогава няма да кажем, че е „една“.

Това, нещо да е едно, значи да е начало на число. Защото първата мярка е начало (а това, чрез което най-напред познаваме, то е първата мярка на всеки род). Едното не е едно и също във всички родове.

Едното е неделимо или по количество, или по вид. Напълно неделимото по количество и незаемащо място е монада; ако заема място е точка, ако е делимо само в едно измерение е линия, в две – равнина, а тройно делимото според количеството  е тяло.

Освен това едни са едно по число, други – по вид, други – по род, други – по аналогия. При първите материята е едно, при вторите – определението, при третите – категориалната форма, а четвъртите са така, както е някое друго спрямо друго. И които са едно по число, са едно и по вид; а които са такива по вид, не винаги са и по число.

Очевидно за „многото“ ще се говори по противолежащ начин спрямо едното: едни ще са много с това, че не са непрекъснати, други - че материята им е делима (първата или последната), други – че имат повече определения, които казват същината (1015b 17-1017а 7).

7. „Съществуващо“ (ὄν).

За него също се говори било по съпътствие, било само по себе си.

По съпътствие, както когато казваме, че човекът е музически образован и музически образованият е човек; и както подобно на това казваме, че музически образованият строи: защото на строителя се е случило да бъде музически образован или на музически образования – да е строител. Защото „това е това“ значи: „на това се е случило да е това“. Така се казва, че и „небялото“ съществува – защото на което се е случило, то съществува. Изобщо, по съпътствие съществуват тези, които принадлежат на нещо, което съществува.    

Да съществуват „сами по себе си“ се казва за онези, които биват означавани от категориалните форми. Щом едни от изказваните означават „що е“, други - качество, други – количество, отношение, действие или претърпяване, „къде“ и „кога“, то при всяко от тях „съществуването“ значи самото това: защото няма никаква разлика между „човек в добро здраве“ и „съществува здрав човек“. 

Освен това „съществуването“ и че нещо „е“ значи, че то е истинно, а „не-съществуването“ – че е лъжа. Това е еднакво при утвърждението и отрицанието: примерно, Сократ „е“ музически образован, и „е“ не-бял, защото това е истинно; а диаметърът „не е“ съизмерим, защото това е лъжа.

И още, „съществуването“ и „съществуващото“ означават, че някое е изказано във възможност, а друго – в ентелехия. Защото наричаме „виждащо“ и това, което вижда във възможност, и виждащото в ентелехия. Така е и при същностите – защото казваме, че Хермес „е“ в камъка, и че още неузрялото жито „е“ жито (1017а 8-1017b 9). 

8. „Същност“ (οὐσία).

Така се наричат и простите тела (земя, огън, вода и които са такива), и въобще телата и състоящите се от тях живи същества и божества. Всички те се наричат същност, защото не се казват за някое подлежащо, а другите се казват за тях.

Същност е и това, което е причина за съществуването, бидейки налично в такива, които не се казват за някое подлежащо – както е душата за живото същество.

Също и наличните в тях части, които, ако бъдат премахнати, се премахва и цялото. Такива според някои са линията за равнината, равнината за тялото и изобщо числото (защото, ако бъде премахнато, тогава няма да съществува нищо - тъй като то определя всичко).

И същината, чието описание е определение, се нарича същност на всяко нещо.

Така че за същноста се говори по два начина. Тя е или крайното подлежащо, което вече не се казва за нищо друго, или е „ето това“ и нещо отделно. А такова нещо за всяко е формата и ейдосът му (1017b 10-1017b 26). 

9. „Същите/тъждествени“ (ταὐτά).

За тях може да се говори по съпътствие: както за „бялото“ и „музически образованото“, защото са се случили на един и същ; или за „човек“ и „музически образован“. Но те не се казват като общи, защото не е вярно да се каже, че всеки човек е едно и също с „музически образованото“. Защото общите принадлежат на какво да е сами по себе си, а съпътстващите - не; а се казват за отделно взетите неща.

А за тези, които са „същи/тъждествени“ сами по себе си, се говори в толкова смисли, в колкото и за едното. Защото тези, на които материята е една по вид или по число, се наричат „същите“; както и тези, на които същността е една.

„Други“ (ἕτερα) се наричат тези, на които било видовете са повече от един, било материята или определението на същността.

„Различни“ (διάφορα) се наричат тези, които са други, бидейки в някое отношение същото (по число, вид, род или аналогия). И още, на които родът е друг; както и противоположните.

„Подобни“ (ὅμοια) се наричат и тези, които във всяко отношение имат същите свойства, и тези, които имат повече едни и същи, отколкото други свойства; и на които качеството е едно.

За „неподобните“ се говори по противолежащ начин в сравнение с подобните (1017b 27-1018а 19). 

10. „Противолежащи“ (ἀντικείμενα).

Това са противоречието, противоположните, отношенията, лишението/състоянието и крайностите, „от“ и „към“ които е нещо; и такива двойки, за които не е възможно едновременно да са налице в едно и също приемащо. 

„Противоположни“ (ἐναντία)

се наричат онези от различаващите се по род, които не могат да са едновременно налични в едно и също; чиято разлика е най-голяма – било изобщо, или по род, или по вид. Също и онези, които са приемници или производителни или носители на такива; правещи или понасящи такива, състояния или лишения от такива. Както при едното и съществуващото, и тук значението ще бъде друго във всяка категория.

„Други по вид“ (ἕτερα τῷ εἴδει)

се казват тези, които са в един и същ род без да са подчинени помежду си; и тези, които бидейки в една същност, имат разлика.

„Едни и същи по вид“ (ταὐτὰ τῷ εἴδει)

са онези, които се казват по противолежащ начин спрямо тях (1018а 20-1018b 8). 

11. „Предишни и следващи“ (πρότερα καὶ ὕστερα).

Някои се наричат така с оглед на това, че във всеки род има нещо първо; значи с това, че нещо е по-близо до някакво определено начало.

По място: някои са предишни защото са по-близо по природа до някое определено място; или пък спрямо нещо случайно. По време: защото са по-далеч от сега, както Троянската е предишна спрямо Персийската; или пък по-близо до сега, както Немейският празник може да е предишен спрямо Питийския. Това е, когато си служим със „сега“-то като с начало и първо.

Или по движение: онова, което е по-близо до първото задвижващо, е предишно (както детето е преди мъжа). Или по сила, или по чието решение е необходимо да дойде другото и следващото. Или по ред: когато отстоят от някое определено „едно“ съгласно някакво съотношение. 

В друг смисъл се говори за онова, което е предишно за познанието. От тях по един начин са тези според описанието (λόγος), по друг – според сетивността: защото според описанието общите са предишни, а според сетивността – отделно взетите.

Предишни са и свойствата на предишните: както правостта е преди гладкостта, защото едното е свойство на линията, а другото – на повърхността.   

А други са предишни и следващи по природа и същност. След като за битието се говори в много смисли, то първо подлежащото е предишно, затова и същността. После, нещата са предишни по различен начин по възможност и ентелехия. Защото по възможност частта предхожда цялото, а материята – същността; но по ентелехия са следващи, защото когато цялото се разпадне, тогава ще са в ентелехия (1018b 9-1019а 14).

12. „Способност“ (δύναμις).

Така се нарича началото на движението или промяната, което е в друго или доколкото то е друго: както строителното изкуство не е налично в изгражданото, а лекарското изкуство може да е в лекувания, но не доколкото е лекуван. Но способност има и тогава, когато нещо става „под влияние на друго“. Така търпящото е способно, ако може да претърпява каквото и да било; или пък нямаме предвид всяко изменение, а само ако е към по-добро.

Освен това „способност“ е да извършим нещото добре или според намерението си.

И още: състоянията, според които нещата са недостъпни за влияние или непроменими, или не се придвижват лесно към по-лошото, се наричат способности. Защото недостъпни за влияние са онези, които едва и слабо се изменят поради силата си; и които могат да са и са в определено състояние.

В толкова смисли ще се говори и за „способното“ (δυνατόν). То ще е такова  с това, че има някакво състояние и начало, а също, че има лишението (ако е възможно нещо „да има“ лишение). И по друг начин, че нещо друго (или доколкото е друго) няма разрушителна сила или начало по отношение на него. Тези неща са способни или с това, че се случва да станат или да не станат, или с това, че стават добре.

 „Неспособност“ (ἀδυναμία)

е лишение от способност и премахване на такова начало, за каквото се каза: или въобще, или в това, което по природа го има, или когато вече по природа ще го има (евнухът, детето и мъжът са неспособни да раждат по различен начин). И за всяка способност има противолежаща неспособност.

„Невъзможно“ (ἀδύνατον).

За някои „невъзможни“ се говори според тази неспособност, а за други – по друг начин. „Невъзможно“ е това, на което противоположното по необходимост е истинно (както е невъзможно диаметърът да е съизмерим – защото несъизмеримостта му е по необходимост истина). Защото е лъжа такова нещо, на което противоположното е не само истинно, но и по необходимост истинно.

„Възможно“ (δυνατόν).

То е тогава, когато не е необходимо противоположното да е лъжа. Както е възможно човек да седи: защото това, да не седиш, не е лъжа по необходимост.

И в геометрията се говори за „способност“, но преносно (1019а 15-1020а 6). 

13. „Количество“ (ποσόν).

То е онова, което е делимо на наличните в него, от които всяко е по природа едно и обособено. Кое да е количество е „множество“, ако е броимо (и делимо във възможност на не-непрекъснати) и „величина“, ако е измеримо (и делимо на непрекъснати). При величината непрекъснатото в една посока е дължина, в две – ширина, а в три – дълбочина.  

За някои от количествата се говори като за такива сами по себе си, а за други – по съпътствие; линията е количество само по себе си, а „бялото“ е по съпътствие.

От тези „сами по себе си“ едни са такива по същност, както е линията (защото в описанието на „що“-то й присъства някакво количество), а други са свойства и състояния на такава същност (много и малобройно, дълго и късо и др.).

Относно количествата по съпътствие: за едни се говори така, както за бялото – защото онова, на което принадлежат, е някакво количество. А други са като движение и време. Защото за тях се говори като за количества и непрекъснати поради това, че онези, на които са свойства, са делими. Не говоря за движещото се, а за онова, по което се е придвижило: поради това, че онова е количество, и движението е някакво количество, а времето – поради това, че движението е количество (1020а 7-33).  

14.  „Качество“ (ποιόν).

Така се нарича по един начин разликата в същността, както човекът е някакво по качество живо същество, а именно двукрако (а не четирикрако, като коня). По друг начин качествеността е при неподвижните и математическите неща: както числата са някакви като качество, примерно тези, на които е изображение равнината и обемното тяло.  

Качества са и тези, които са свойства на движещите се същности: топлина и студенина, белота и чернота и др., според които се казва, че телата се променят (когато онези се променят). Също и когато се говори за изменение по добродетел и порок, и изобщо за доброто и лошото. 

Така че за качеството се говори почти само по два начина, като първа качественост е разликата в същността; а от друга страна, това са свойствата на движещите се, доколкото са движещи се.

Добродетелта и порокът са някаква част от измененията, защото показват разлики на движението и действието. Те означават най-вече качество при одушевените, и сред тях най-вече при способните да правят избор (1020а 34-1020b 25).

 

15. „Отношение“ (πρός τι).

За него се говори в едни случаи както за двойното спрямо половината и за превъзхождащото спрямо превъзхожданото; а в други – както затоплящото спрямо затопляното и способното да реже спрямо поддаващото се на рязане. И в трети, както е научаемото спрямо науката и сетивновъзприеманото спрямо сетивото.

За първите споменати се говори по число: както двойното спрямо едно е определено число, а многократното се отнася към едното по число, но не определено. А превъзхождащото спрямо превъзхожданото въобще е неопределено по число.

Освен това отношения, макар и по друг начин, са равното, подобното и „същото“. Те всички се казват съобразно „едното“: защото „едни и същи“ са тези, на които същността е една, подобни – на които качествеността е една, а равни – на които количеството е едно.

А действащите и подложените на въздействие са в отношение според въздействащата и понасяща способност, и според действията на способностите (както е способното да реже спрямо поддаващото се на рязане, и, от друга страна, режещото спрямо рязаното). От отношенията според способност някои се наричат и според времената: така един баща на син се нарича „баща“ – защото едното е направило, а другото е приело въздействие.

  Тези, които се наричат „отношения“ по число и способност, са отношения с това, че за нещото се казва че е „това, което е“ по отношение на друго: както зрението е зрение „за“ нещо: то е относно цвят или друго такова.

Някои са отношения, защото родовете им са такива: както медицината е отношение, защото нейният род – знанието – изглежда да е отношение. Равността пък е отношение, защото има равното,  както и подобността – подобното.

А други са отношения не сами по себе си, а по съпътствие: както човекът е „отношение“, защото му се е случило да бъде двойно по-голям, или пък бялото – ако на един и същ му се е случило да бъде двойно по-голям и бял (1020b 26-1021b 11). 

16. „Съвършено“ (τέλειον).

Така се нарича най-напред някакво едно, нито една част от което не може да се вземе отвън (както от завършеното време не може да се вземе време отвън, което да е част от това време).

И което не се надминава по добродетел и „добре“-то в рамките на рода му („съвършен лекар“, „съвършен флейтист“). Това е, когато не им липсва нещо с оглед на собственото им умение. И пренасяйки същото върху лошите неща, говорим за „завършен крадец“ и казваме: „добър крадец“, „добър сикофант“.

Също и тези, които имат достоен завършек, се наричат „съвършени“: съвършени са с това, че имат завършек. И казваме, че нещо е „съвършено унищожено/загинало“, когато за развалата и лошото не липсва нищо, но се е стигнало до крайното.

Това са тези, които се наричат „завършени“ сами по себе си. Останалите са с оглед на тях - че правят нещо такова или го имат; и се казват спрямо тези, които се наричат „завършени“ в първия смисъл (1021b 12-1022а 3). 

17. „Граница“ (πέρας).

Така се нарича крайното на всяко нещо и първото, вън от което не може да се вземе каквото и да било; и първото, вътре в което е всичко от нещото.

Тя е и целта на всяко нещо.

Освен това е същността и същината – защото това е границата на познанието, а ако е на познанието, ще е и на нещото.

Така че в колкото смисли се говори за началото, в толкова и за границата, и дори в повече (1022а 4-13). 

18. „По силата на което“ (καθ᾽ ὅ).

По един начин това е ейдосът и същността на всяко нещо, по друг – това, в което най-напред е естествено да възниква, както цветът възниква в повърхността (както е материята на всяко нещо и първото подлежащо за всяко).

Изобщо, „по силата на което“ ще бъде в същия брой смисли, в колкото и „причината“. Защото се казва: „По силата на какво дойде?“

 „Самó по себе си“ (καθ᾽ αὑτό).

В един смисъл това е същината на всяко нещо, в друг - нещата, които ги има в „що-то“ (както Калий „сам по себе си“ е живо същество).  И ако е приело нещото първо в себе си или в някои от своите неща: както повърхността е бяла сама по себе си и човекът живее сам по себе си (защото душата е част от човека, в която най-напред е живеенето).

Също и това, за което няма друга причина, както човекът е човек „сам по себе си“ (макар да има и други причини, все пак той е главната причина за себе си) (1022а 14-36). 

19. „Разположение“ (διάθεσις).

То е ред на това нещо, което има части: по място, по възможност или по ейдос. Защото те трябва да имат някакво положение (1022b 1-3).

20. „Състояние/имане“ (ἕξις).

По един начин то е някаква дейност на имащото и иманото, като някакво действие или движение. Защото когато едното прави, а другото бива правено, има някакво правене, което се случва между тях. Така между имащия дреха и иманата дреха има някакво „имане“.

По друг начин се нарича такова разположение, според което нещото се разполага добре или лошо: както примерно здравето е някакво състояние, защото е такова разположение. Също и ако е част от такова разположение: затова и качеството на частите е някакво състояние (1022b 4-14).

21. „Свойство/страст/засегнатост“ (πάθος).

Така се нарича качествеността, според която е възможно нещото да се изменя (бяло и черно, сладко и горчиво, тежест и лекота).

Още повече се наричат така вредните изменяния и движения, особено болезнените. Големите нещастия и мъки се наричат „бедствия“ (πάθη) (1022b 15-21).

22. „Лишение“ (στέρησις).

То е по един начин, когато лишеното няма нещо от тези, които  е естествено да бъдат имани, дори за самото него да не е естествено (както растението е лишено от очи). И по друг, ако е естествено да го има - било то, било родът му - но го няма (къртицата е лишена от зрение съгласно рода си, а човекът – сам по себе си).

И когато е естествено да го има, но го няма: както някой би бил сляп не във всяка възраст, а в която е естествено да има зрение.

Насилственото отнемане на какво да е се нарича лишение.

В колкото смисли се говори за отрицанията, образувани чрез „а-“, в толкова и за лишенията (неравно, невидимо, безкрако).

Или ако има нещо в малка степен, или недобре („без семки“, нережимо).

Или ако изобщо го няма („сляп“ е не едноокият, а който няма зрение и в двете очи) (1022b 22-1023а 7).

23. „Да има/да държи“ (ἔχειν).

Това е, когато нещо води друго според своята природа или стремеж: както болестта „има“ човека, тираните – градовете, а облечените – дрехата. 

Когато нещо е в друго като приемащо - както бронзът има образа на статуята, а тялото – болестта; или като в обхващащо, както съдът има течността, а корабът – моряци.

Когато нещо възпрепятства друго да се движи според устрема си, както колоните – тежестта, и Атлас (според поетите) – небето.

Така и за сдържащото – казва се, че то „държи“ сдържаните, сякаш ще се разделят, ако всяко следва своя устрем (1023а 8-25).

24. „От нещо“ (ἔκ τινος).

Това се казва първо в смисъл на „от което“ като материя, и то по два начина: или според първия род, или според последния вид (всички топими са „от“ вода, но статуята е „от“ бронз).

В друг, като от първото задвижило (боят е „от“ обидата).

В друг, като от съставеното (стихът е от „Илиада“, камъните са от къщата).

Или както видът е от частта. Примерно, човекът е от „двукракото“ (но не както статуята е от бронз – защото съставената същност е от сетивната материя, а видът е от материята на вида).

И ако някой от тези смисли се отнася до някоя част, както детето е от родителите, а растенията – от земята, като от някаква тяхна част.

Също, когато нещо става след друго по време („от“ ден става нощ, „от“ хубаво време – буря, отплаването е „от“ равноденствието, а Таргелиите – „от“ Дионисиите, т.е. след тях) (1023а 26-1023b 11).

25. „Част“ (μέρος).

Така се нарича по един начин това, на което би се разделило количеството, доколкото е количество – както „двете“ са част от „трите“.

И онези, на които видът би се разделил независимо от количеството: затова казват, че видовете са части на рода.

И тези, на които се разделя или от които се съставя цялото – или видът, или имащото вида (както на бронзовият куб и бронзът, и ъгълът е част).

И тези в описанието, което изяснява нещото (затова за рода се казва, че е част от вида; а иначе видът е част от рода) (1023b 12-25).

26. „Цяло“ (ὅλον).

Така се нарича това, от което не липсва нито една част от онези, от които то е такова по природа.

Също и обхващащото, така че обхващаните да бъдат някакво едно. И това е в два смисъла: или че всяко е едно, или че от тях е едното. Защото общото и което се казва като цяло, обхваща много неща, като се казва за всяко и така всички са едно; а също и всяко (човек, кон, бог – те са едно и в двата смисъла).

 Също непрекъснатото и ограничено, когато е едно от повече, налични в него: и най-вече във възможност, а ако не, в действителност. И от тях такива са по-скоро естествените, отколкото изкуствените (както и когато говорихме за едното).

Онези, при които положението не създава разлика, се наричат „всичко“ (πᾶν), а при които създава – „цяло“. При някои природата остава една и съща при разместването, а формата – не, както са восъкът и химатионът; те са и „цели“, и „всичко“. За течностите се казва „всичко“. „Всички“ пък са онези, за които „всичкото“ се отнася като за едно и пак се казва за тях като за разделени („всичките тези монади“) (1023b 26-1024а 10). 

27. „Нецяло/непълно“ (κολοβόν).

То не се казва за кое да е количество: а трябва да е разделимо на части и да е цяло.

За числото не се казва, че е „цяло“; затова и „двете“ не стават непълни, ако бъде отнето едното, нито изобщо никое число – защото същността трябва да остане. Нецелият киликс все още е киликс; но числото, от което е отнето нещо, вече не е същото.

При тези, при които положението на частите не създава разлика, нищо не е нецяло (както са водата и огъня); но трябва да са такива, че според същността си да имат положение.

Трябва и да са непрекъснати: защото хармонията е от неподобни, които имат положение, обаче не става нецяла.

Но и не всички цели стават нецели чрез отнемане на коя да е част. Не трябва да са главните за същността, нито намиращите се къде да е: защото пробитият киликс не става нецял. Нито човекът ще е нецял, ако му се отнеме плът или далак; но ако се отнеме някой от издадените органи. И то не всеки, а който не израства отново, ако бъде премахнат (затова плешивите не са „нецели“) (1024а 11-28). 

28. „Род“ (γένος).

За род се говори, ако има непрекъснато пораждане на имащите един и същи вид („докато има човешки род“ – значи, докато го има непрекъснатото им пораждане).

Също и това, „от което“ са, като първо задвижило към съществуването (гърците са по род от Хелен, а йонийците – от Ион).

И както при фигурите равнината е род на равнините – и това е подлежащото на разликите. И първото налично в описанията, което се казва в „що-то“, е род.

Така че за род се говори или според непрекъснатото пораждане на един и същи вид, или като единовидното според първото задвижващо, или като материя.   

 „Други по род“ са тези, на които първото подлежащо е различно и не преминават едни в други: тези, на които ейдосът и материята са различни по род и онези, за които се говори според различна категориална форма (1024а 29-1024b 16). 

29. „Лъжа“ (ψεῦδος).

Лъжливото е такова с това, че не е съставено или е невъзможно да бъде образувано: както се казва, че „ти седиш“ и „диаметърът е съизмерим“. Те не съществуват, като едното от тях е лъжа понякога, а другото – винаги.

Или пък съществуват, но е естествено да изглеждат или каквито не са, или които не са – както е с рисунката и сънищата. Те са нещо, но не онова, за което създават представа.

Значи лъжливите или не съществуват, или представата, идваща от тях, е за нещо несъществуващо.

Лъжливото твърдение е за несъществуващи. И всяко описание е лъжливо за нещо различно от това, за което е истинно: както това за кръга е лъжливо относно триъгълника.

„Лъжлив човек“ е този, който е лекомислен и предпочита такива изказвания заради самото това; и внушава на други такива схващания. Така че не е вярно, че един и същ е и лъжлив, и правдив - според разсъждението в „Хипий“. Защото то приема можещия да лъже за лъжлив и доброволно лошия за по-добър. Но ако куцият, примерно, е доброволно такъв, той може би е по-лош, както и в случая с нравственото поведение (1024b 17-1025а 13). 

30. „Съпътстващо/случайно“ (συμβεβηκός).

То е това, което принадлежи на нещо, но не по необходимост, нито  в повечето случаи: както ако някой копае яма за растение и намери там съкровище. Или както един музически образован може да е бял: след като това не става по необходимост, нито в повечето случаи, казваме, че то е „случайно“.

Случайното няма определена причина, но каква да е. Така някому се е „случило“ да отиде на Егина, ако не е пристигнал там с такава цел, а е бил изтласкан от буря или хванат от разбойници. Случайното е станало и е; но не доколкото е то, а доколкото е друго. 

Съпътстващи са и нещата, които принадлежат на нещо само по себе си, без да са в същността: както че триъгълникът има два прави ъгъла. Тези е възможно да са вечни, от онези обаче – никое (1025а 14-34). 

Книга VI

(Епсилон)

1.

Търсят се началата и причините на съществуващите неща, доколкото са съществуващи.

Всяко разумно знание е за причини и начала. Всички отделни науки/знания са за някакво съществуващо и като очертаят един род, се занимават с него. Но не са за съществуващото изобщо; нито обсъждат „що-то“, но като тръгнат от него, едни науки го поясняват чрез сетивото, а други правят предположение за него и така доказват за нещата, принадлежащи към рода – или чрез логическа необхозимост, или по-меко. Те не казват дори дали родът, с който се занимават, съществува или не: защото е задача на едно и също размишление да покаже „що-то“ на нещото и дали то съществува.

И науката за природата е за един род на съществуващото (защото тя е за такава същност, която е в началото на движението и покоя); и е ясно, че тя не е нито практическа, нито творческа. Ако всяко размишление е или практическо, или творческо или теоретично, физиката ще е някаква теоретична наука: но теоретична за такова съществуващо, което е способно да се движи.

От определяните и указващите „що-то“ някои са така, както и чипото, а други – както е вдлъбнатото; тъй като „чипото“ е заедно с материята, а „вдлъбнатото“ - без. Та ако всички природни неща се казват подобно на „чипото“, е ясно как при изследванията на природата трябва да се търси и определя „що-то“. Затова е задача на естественика да мисли и за някои видове душа – тази, която не е без материя.

И математиката е теоретична; и е явно, че разглежда някои от предметите си, доколкото са неподвижни и отделни. А ако има нещо вечно, неподвижно и отделно, ще  е задача на някоя теоретична наука да го знае; но тя няма да е физика, нито математика, а някоя, която предхожда и двете. Защото физиката е за не-неподвижни, а някои части от математиката са за неподвижни, но може би не отделни, а като в материя.

Така че теоретичните философии са три – математика, физика, теологика; и най-ценната трябва да бъде за най-ценния род.

Ако няма друга същност, освен тези, които са образувани по природа, физиката би била първата наука; но ако има някаква неподвижна същност, тя ще е по-висша и ще има първа философия. И ще е нейна задача да се занимава със съществуващото, доколкото е съществуващо - що е то; и с принадлежащите му, доколкото е съществуващо (1025b 3-1026а 32).

2.

За съществуващото се говори в много смисли: един е този по съпътствие, а друг - като истинно, и съответно за несъществуващото като лъжа; и за категориалните форми - „що“, качество, количество, „къде“, „кога“ и др. И освен всички тях, и този по възможност и действителност.

За „съпътствие“-то няма никаква теория. Знак за това е, че никоя наука не се занимава с него – нито практическа, нито творческа, нито теоретична. Защото този, който строи къща, не прави нещата, които й се случват. По същия начин и геометърът не размишлява за нещата, които съпътстват фигурите. Съпътстващото е само като име; затова и Платон някак нелошо определи софистиката като занимание с не-съществуващото. Тъй като разсъжденията на софистите са преди всичко относно съпътстващото: дали музически и граматически образованият да различни или са един и същ, и др. А че съпътстващото изглежда да е нещо близко до не-съществуващото е явно и от това, че при нещата, съществуващи по друг начин, има възникване и загиване, а при тези по съпътствие няма.

И след като измежду съществуващите има едни, които са винаги по един и същ начин и по необходимост, и други, които не са по необходимост и не винаги, а в повечето случаи – ето това е началото и причината за съпътстващото. Защото това, което не е винаги, нито в повечето случаи, за него казваме, че е съпътстващо. Когато в месеца на „кучето“ настане лошо време и студ, казваме, че се е случило. И на човека се случва да е бял, но той е живо същество не по съпътствие. И готвачът, който се стреми да достави удоволствие, би сготвил нещо здравословно, но това няма да е според готварството. Защото за другите има творчески способности, но за съпътстващите няма изкуство, нито определена способност, тъй като за тези, които са или стават по съпътствие, и причината е по съпътствие. Така че след като не всички неща съществуват или стават по необходимост и винаги, но повечето са „в повечето случаи“, то е необходимо съществуващото по съпътствие да го има. И причина за съпътстващото ще е материята, която може да е и иначе, наред с това, което е „в повечето случаи“.

А дали „в повечето случаи“-то го има, а “винаги“-то не принадлежи на нищо, или все пак съществуват вечни неша? За тези неща ще помислим по-късно; а че за съпътстващото няма наука, е ясно: защото всяка наука е или за което е винаги или за което е в повечето случаи (1026а 33-1027а 28). 

3.

Някои начала и причини са породени и унищожими без възникване и унищожаване; защото ако не е така, всичко ще е по необходимост.

Ако проследим поредицата от случвания, винаги ще стигнем до някакво начало (този ще умре, ако излезе, а ще излезе, ако ожаднее, а ще ожаднее, ако яде люто и т.н.). Така всички бъдещи ще са по необходимост – както това, че живият ще умре. Защото вече нещо е станало, а именно – че противоположните са в едно и също тяло; но дали ще е от болест или насилствено, това още не предстои по необходимост, а ако стане „ето това“.

Така че е ясно, че ще се върви до някакво начало, а то вече няма да върви към друго. И то ще е начало на което се случи, и няма да има никоя друга причина за неговото възникване. Но трябва много да се помисли към какво начало и към каква причина ще отива такова възвеждане – дали към материя или към „това, заради което“, или към задвижващото (1027а 29-1027b 16).

4.

Относно съществуващото като истинно и несъществуващото като лъжа - то е при съединяване и разделение (защото истината дава утвърждението при съчетаното, а отрицанието – при разделеното; а лъжата е противоречието на това разпределяне).

Лъжливото и истинното не са в нещата (както примерно доброто да е истинно, а лошото – направо лъжливо), а в ума; а относно простите и „що-то“ на нещата, те дори не са в ума.

И след като съчетанието и разделението е в ума, а не в нещата, и така съществуващото е различно в сравнение със съществуващите в основен смисъл, нека оставим настрана съществуващото по съпътствие и като истинно; и да помислим за причините и началата на самото съществуващо, доколкото е съществуващо (1027b 17-1028a 4).