Аристотел. Метафизика VII-IX. Съдържание

(според превода на Николай Гочев. София, 2019)

Книга VII

(Дзета)

1.

За съществуващото се говори в много смисли; защото в един смисъл то е „що-то“ и „ето това“, а в друг – качество, количество или всяко от другите, които биват изказвани по такъв начин. И е ясно, че от тях първо е „що-то“, което означава същността. А за останалите съществуващи се говори във връзка с така съществуващото: че едни са негови количествености, други качествености, други – свойства или нещо друго такова.

Някой би се запитал дали това, да ходиш и да си здрав, и да седиш - е нещо съществуващо. Но никое от тях не е по природа само по себе си, нито е възможно да се отдели от същността; по-скоро ходещото е нещо от съществуващите, както и здравото, и седящото. Тяхното подлежащо е нещо определено: и това е същността и отделно взетото. Явно е, че поради нея съществува и всяко от онези. Така че съществуващото в първи смисъл, което не е „някакво съществуващо“, а „просто съществуващо“, ще бъде същността.    

За „първото“ се говори в много смисли; но във всеки случай първо е същността - и по определение, и по познание, и по време. Защото от другите категореми нищо не е отделно, а само тя.

Та това, което и в древността, и сега, е било търсено и е създавало трудност, е: „Що е съществуващото?“, сиреч „Коя е същността?“. За него едни казват, че е едно, а други – че е повече; и едни – че тези неща са ограничени, а други – че са безброй.  Затова и за нас главното и първото, и тъй да се каже, единственото, е да помислим за така съществуващото – що е то (1028a 10-1028b 7). 

2.

Изглежда, че същността я има най-явно при телата. Затова казваме, че живите същества, растенията и частите им са същности. Също и естествените тела като огън, вода, земя и другите; и които са или техни части, или са от тях – както примерно небето и частите му, звездите, луната и слънцето.

А някои смятат, че същности са границите на телата – повърхност, линия, точка и монада: и то повече, отколкото тялото и триизмерното. Според някои извън сетивновъзприеманите няма нищо такова, а според други има много, вечни и в по-голяма степен съществуващи.

Платон мисли за две същности - ейдоси и математически неща, а също и за трета – тази на сетивновъзприеманите тела. Спевсип пък мисли за много същности – като започва от „едното“ и началата на числата и големините; а после и за душата.

Според някои ейдосите и числата имат една и съща природа, а другите идват след тях - линии и повърхности, и чак до същността на небето и сетивновъзприеманите.

За тези неща, кое се казва добре или недобре, трябва да се помисли: кои са същностите, има ли някои освен сетивновъзприеманите, и дали има някоя отделна същност; и защо, и как. И така, първо да очертаем същността – що е тя (1028b 8-1028b 32). 

3.

За същността се говори ако не в повече смисли, то несъмнено преди всичко в четири. Защото и същината, и общото, и родът изглежда да са същност на всяко нещо, а четвърто е подлежащото. То е онова, за което се казват другите; а то самото вече не се казва за друго. Така в най-голяма степен „същност“ изглежда да е първото подлежащо: и такова по един начин се нарича материята, по друг - формата, а трето е това от тях (както статуята е от бронза и от очертанието на външния вид).

Ако видът е преди материята и е повече съществуващо от нея, то той по същата причина ще предхожда и съставеното от двете.

Същността е това, което не се казва за подлежащо, но другите се казват за нея. Тогава материята се оказва същност; защото като се махнат другите, не изглежда да остава каквото и да е. Тъй като другите неща са свойства, произведения и способности на телата; а дължината, ширината и дълбочина са някакви количества. Количеството пък не е същност; а онова, на което най-напред принадлежат тези неща, то е същност. Та ако се премахнат онези трите, не виждаме да остава нищо, освен ако не е „нещо“ ограничаваното от тях; и в такъв случай материята ще ни се стори единствената същност.

Наричам „материя“  това, което само по себе си не се нарича нито „нещо“, нито количество, нито друго от тези, с които се определя съществуващото. Нали всяка от категориите се изказва за същността, а тя – за материята. Така че последното само по себе си не е нито „що“, нито количество, нито нещо друго. Това не са и отрицанията, защото и те ще съществуват по съпътствие.   

Но е невъзможно материята да е същност. Изглежда, че в най-голяма степен на същността принадлежи отделното и „ето това“-то; и тогава видът и съставеното от двете ще е същност в по-голяма степен от материята.

Затова да оставим настрана същността, образувана от материята и формата, защото тя е по-късна и е явна. Но е ясна някак и материята. Така че да помислим за третата, тъй като тя създава най-голяма трудност.

Има съгласие, че същности са някои от сетивновъзприеманите; така че трябва да се потърси първо сред тях. Нали ученето става така при всички – през по природа по-малко познаваемите към познаваемите в по-голяма степен. Защото познатите за всички често са слабо познаваеми и имат малко или нищо от съществуващото; и все пак въз основа на тях трябва да се направи опит да се познаят и въобще познатите. Така е и в действията, където се стремим да направим въз основа на благата за всекиго „благата въобще“ блага и за него (1028b 33-1029b 12). 

4.

Едно от нещата, чрез които определяме същността, е същината; а тя е това, което се казва за нещото „само по себе си“.

Защото това, „да си ти“, не е да си „музически образован“; защото ти не си музически образован сам по себе си. Така че същината е това, което си „сам по себе си“. Но няма и „сама по себе си бяла повърхност“ – защото „самото нещо“ присъства. Значи описание (λόγος), в което „нещото“ не присъства, а се казва чрез него (описанието) – то е описание на същина.

Та примерно „белият човек“ не е „ето това“, ако „ето това“-то го има само при същностите; и същина има при онези, при които описанието е определение. А „определение“ не е името да значи същото като описанието, но е за нещо първо. Така че същината ще приналежи само на тези, които са видове на род: защото за тях изглежда, че не се казват по причастност и като изменение, нито като съпътстващо. Може да има описание и там, където има име, според което „това принадлежи на това“; но няма да има определение, нито същина.  

Или и определението, както „що-то“ и „е-то“, се казва в повече смисли? И по един начин означава същността, а по друг – всяко от изказваните? Значи и същината по подобен начин ще принадлежи в пръв и общ смисъл на същността, а после - и на другите.

И така, ясно е, че определението в пръв и общ смисъл, и същината са за същностите. Та за „белия човек“ ще има описание и определение; а по друг начин за „бялото“ и за същността (1029b 13-1030b 13).

5.

Но ако някой отрече, че описанието „от прибавяне“ е определение, на какво ще има определение при нещата, които не са прости, а са съчетание от две? Примерно „чипостта“ е нещо, което се казва от двете – че „това е в това“. А вдлъбнатостта и чипостта не са свойство на носа по съпътствие, а са такова „само по себе си“; не както е бялото за Калий или за човека, а както е мъжкото за живото същество. И нещото, на което принадлежи това свойство, не може да се посочи без него (както бялото може без човека).

После, ако чипият нос и вдлъбнатият нос са едно и също, тогава чипото и вдлъбнатото ще са едно и също. И дори не може да се говори за чип нос, защото едно и също ще се каже два пъти (вдлъбнат нос, нос). Затова е странно при такива да има същина.

Затова е явно, че определението е единствено за същността. Защото ако е и за другите категории, по необходимост ще е „от прибавяне“, както при нечетното, защото то не е без число, и женското – защото не е без живото същество. Под „от прибавяне“ разбирам онези, при които се случва да се каже два пъти едно и също нещо. Значи няма да има определение за „нечетно число“; или ако има, трябва да се каже, че определението и същината имат много смисли.  

И така, определението е описание на същината; и същината е или само при същностите, или в най-голяма степен, на първо място и изобщо (1030b 14-1031а 14).

6.

Трябва да се помисли, дали същината съвпада с нещото, или е нещо друго. Защото изглежда, че всяко нещо не е различно от своята същност, а за същината се казва, че е същността на всяко. Впрочем при тези, които се казват по съпътствие, би изглеждало, че е друго, примерно „бял човек“ е друго в сравнение с това, „да си бял човек“.

А при онези, за които се казва, че са сами по себе си, дали е необходимо да бъде същото (нещото и същината му да съвпадат)? Примерно, ако има някакви същности, преди които няма други същности, нито природи – каквито, както казват някои, са идеите? 

Ако „живо същество“ и „да е живо същество“ са отделени, за едните няма да има знание, а другите няма да са „съществуващи“. Защото за всяко нещо има знание тогава, когато узнаем каква е същината му. Но тогава и „да е съществуващо“ няма да е съществуващо, нито „да е едно“ – едно; а в такъв случай и нищо от другите няма да съществува.   

И същевременно е ясно, че ако съществуват идеите, за които някои говорят, подлежащото няма да е същност – защото е необходимо те да бъдат същности, а не да се казват за някое подлежащо. А за това, което се нарича „по съпътствие“, като „музически образованото“ и „бялото“, не е истина да се каже, че същината и то самото е едно и също; защото и онова, на което се е случило бялото, е бяло, но и самото съпътстващо. Така че в един смисъл същината и то самото са едно и също, а в друг – не. Защото не са едно и също при „белия човек“, но при свойството са.

И така, ясно е, че при първите неща, които се казват сами по себе си, същината на всяко нещо и то самото са едно и също, и едно.

А е явно, че софистическите доводи срещу това твърдение се решават по същия начин, както при въпроса дали е едно и също „Сократ“ и „да си Сократ“.

И тъй, каза се как същината е тъждествена на всяко нещо и как не е (1031а 15-1032а 11). 

7.

От възникващите неща едни възникват по природа, други чрез изкуство, трети - от само себе си. И възникват „под влияние“ на нещо, „от“ нещо и са „нещо“. За „нещото“ говоря според всяка категория – то е или „ето това“, или количество, качество или „къде“.

Възникването от природа става „от“ нещо (което наричаме материя) и „под влияние“ на нещо от тези, които са по природа: човек, растение и т.н., за които най-вече казваме, че са същности. Всички, които възникват по природа или чрез изкуство, имат материя, защото всяко от тях може и да бъде, и да не бъде - а това именно е материята във всяко. А „под влияние на което“ е т.нар. природа „според ейдоса“, която е от същия вид (и тя е „в друго“) – защото човекът ражда човек.

Другите възниквания се наричат създавания: те са или от изкуство, или от способност, или от разум.  От изкуство възникват тези, чийто ейдос е в душата: наричам „ейдос“ същината на всяко нещо и първата същност. Впрочем и при противоположните ейдосът е един и същ: защото същност на лишеността е противолежаща й същност, както е здравето за болестта.

А здравото възниква, като се минава през необходимите състояния за това. Трябва да е налице „ето това“, примерно равномерност; а за това е нужна топлина. И така се мисли, докато се стигне до това, което лекарят може да направи като последно; а движението оттук нататък се нарича правене – това, което води до състоянието на здраве. Та се оказва, че здравето някак възниква от здраве, и къщата – от къща; (имащата материя от тази без материя). Защото лекарското и строителното изкуство са ейдосът на здравето и на къщата; а като казвам „същност без материя“, говоря за същината.

Ако нещото става „от само себе си“, то е от това, което е в началото на правенето при правещия чрез изкуство (като затоплянето). И е ясно, че някоя част ще е налична по необходимост. Материята е част - нали е налична в нещото и става „нещо“. Но дали е от тези, които са в описанието? Примерно „бронзовият кръг“ има в описанието си материята.

Някои, които възникват „от нещо“ в смисъл на материя, когато станат, не се наричат „онова“, а „онова-ено“ (както статуята не е камък, а е „кам-енна“). Здравият пък става такъв от лишеността – но не се казва, че е болен, а се казва, че е човек (или здрав човек). При статуята лишеността е неясна и безименна; тя е липса на форма и изглежда, че нещото възниква от бронз, тухли или дървета, както здравият от болния. И както тук не се споменава това, от което е, така и там не се казва, че статуята е „дърво“, но че е „дървена“ (1032а 12-1033а 23).

8.

Възникващото възниква под влияние на нещо („откъдето“ е началото на възникването), „от“ нещо (нека това да не е лишеността, а материята) и става „нещо“ (кълбо, кръг или нещо друго).

И както правещият не прави подлежащото (бронза), така не прави и кълбото, освен по съпътствие – тъй като бронзовото кълбо е кълбо. Защото да правиш „ето това“ значи от подлежащото изобщо да правиш „това“; така че да правиш бронза кръгъл не е  да правиш кръглото или кълбото, а да правиш този ейдос в друго. И наистина, от какво би правил „кръглото“ или кълбото? Значи ейдосът, или както и да трябва да се нарича формата в сетивното, не възниква, нито възниква същината.

Възникващото трябва да е делимо, и едното да е „това“ (материя), а другото – „това“ (ейдос). И това, за което се говори като за ейдос или същност не възниква, но съставното, за което се говори според нея, възниква; и във всичко пораждано е налична материя.

А има ли някакво кълбо освен „ето тези“, или къща независимо от тухлите? Тези неща значат „такова нещо“ и не са „ето това“ и нещо определено, а правят и пораждат от „това“ „такова“. Та цялото „това“ – Калий или Сократ – е като „ето това“ бронзово кълбо; а „човекът“ и „живото същество“ са като „бронзовото кълбо“ изобщо.

Следователно е явно, че „ейдосната причина“ е все пак безполезна за възникванията и същностите. При някои е явно, че пораждащото е такова като поражданото, но не е същото, нито е едно с него по число, а по вид – както при естествените неща.

И тъй, не е нужно да се измисля ейдос като образец, но е достатъчно пораждащото да направи и да е причина за ейдоса в материята. А вече цялото, „ето такъв вид“ в „ето тези плът и кости“, то е Калий и Сократ. То е друго поради материята, защото тя е друга, а е същото по вид, тъй като видът е неделим (1033а 24-1034а 8).

9.

Някои неща стават и чрез изкуство, и от само себе си (като здравето), а други – не (като къщата). Причината е в материята, която е в началото на възникването при правенето на неща въз основа на изкуство, и в която има някаква част от нещото.

Една материя може да се движи от самата себе си, а друга – не; и от първата една е способна „по такъв начин“, а друга - не. Затова някои няма да бъдат без онзи, който има изкуството, но други ще бъдат.

Явно е, че по някакъв начин всичко става от едноименно, както природните неща; или от част от едноименно (както къщата от къща, доколкото е от ума – защото изкуството е ейдосът). И както при силогизмите, начало на всичко е същността: защото от „що-то“ са силогизмите, а тук - поражданията.

Подобно на тези са и нещата, които се образуват по природа: спермата прави така, както е при нещата „от изкуство“, защото има ейдоса във възможност; и това, от което е тя, е някак едноименно (нали и жената е от мъж). А които възникват от само себе си, при тях става както там - при онези, където материята може и от себе си да се движи с това движение, с което задвижва спермата. А при които не може, не са неспособни да възникват по друг начин, освен от същите като тях.

И не само когато става дума за същността, ейдосът не възниква; така е и при  всички първи неща, като количество, качество и другите категории. Защото възниква не качеството, а „такова дърво“; нито количеството, а „толкова голямо“ дърво или живо същество.

Та от тези неща може да се извлече нещо собственоприсъщо за същността: че е необходимо да предсъществува друга същност в ентелехия, която именно прави – примерно живо същество, ако ще възниква живо същество.

А качество или количество не е необходимо да предсъществува, освен само във възможност (1034а 9-1034b 19).

10.

След като определението е описание, а всяко описание има части и както описанието се отнася към нещото, подобно на това и частта му се отнася към частта на нещото; тогава възниква въпросът дали описанието на частите трябва да присъства в описанието на цялото или не. Примерно описанието на кръга няма това на сегментите, но това на сричката има това на буквите.

Освен това, ако частите предхождат цялото, тогава острият ъгъл ще предхожда правия,  както и пръстът - човека. Но изглежда, че онези ги предхождат: защото при описанието се казва, че другите са от тях, а и с оглед на съществуването едни без други те са първи. Или за частта се говори в много смисли, от които един е „единица мярка относно количеството“?

Но по-добре да помислим от какво е същността като части. Същност е и материята, и ейдосът, и това от тях; но в едни случаи за материята се говори като за част на нещо, а в други – не; но нещото е от онези, от които е описанието на ейдоса.  Примерно материята не е част от вдлъбнатостта, но е част от чипостта; и бронзът е част от статуята, взета като цяло, но не от тази, за която се говори като за ейдос. Защото ейдосът и всяко нещо, доколкото има ейдос, може да се изкаже, докато материалното никога не може да се изкаже само по себе си. Затова описанието на кръга не съдържа това на сегментите, а това на сричката съдържа това на буквите: защото елементите на словото са части на ейдоса, а не материя, а сегментите са части така, сякаш са материя (и все пак те са по-близо до ейдоса, отколкото бронзът, когато кръглостта се установи в бронз).

Впрочем и не всякакъв вид елементи на сричката влизат в описанието й – защото някои са част от сричката като сетивновъзприемана материя. И ако човекът, разделен на кости, сухожилия и плът, се унищожава, от това не следва, че той е от тях като части на същността. Той се състои от тях като от материя; и те са части на съставното цяло, но не на ейдоса и онова, за което е описанието. Затова и не са в описанията.

Така че някои са от тези части като от начала, на които съставните се разпадат, а някои не са. При които има свързване на ейдоса и материята, както е бронзовият кръг, те се разпадат на тях и част от тях е материята; а които не са свързани с материята и описанията им са само на ейдоса, те не се разпадат. Така че за онези това са начала и части (както когато глинената статуя се разпада на глина, а Калий – на плът и кости); но за ейдоса не са нито части, нито начала.

Така че онези, които са части като материя и на които нещото се разделя като материя, са по-късни; а които са като части на описанието и на същността съгласно описанието, те предхождат – или всички, или някои.   

И щом душата на живите същества е същността според описанието, и ейдосът, и същината на „ето такова тяло“, то нейните части ще са първи (или всички, или някои)   за живото същество като цяло; и при отделно взетото по същия начин. А тялото и неговите части ще са по-късни от тази същност; и на тях като в материя се разделя не същността, а съставното цяло. Те не могат да съществуват, когато са отделяни (както мъртвият пръст е само едноименно пръст).

Човекът, конят и които също така се отнасят до отделно взетите, но са общи, те не са същност, а са нещо съставно от „ето този логос“ и „ето тази материя“ като нещо общо. А отделно взетото от последната материя вече е Сократ.

Съществува част и на ейдоса (наричам „ейдос“ същината), и на съставното, а и на самата материя. Но части на описанието са само тези на ейдоса, а описанието е за общото: защото нещо „да е кръг“ и кръг, е едно и също. А що се отнася за „ето този кръг“, който е от отделно взетите неща – било сетивновъзприеман, било мислим – за него няма определение, но се познава чрез мислене или осезание; докато материята сама по себе си е непознаваема.

Тя пък бива или сетивна (бронз, дърво и каквато подвижна има), или мислима (наличната в сетивновъзприеманите, но не доколкото са такива – както са математическите неща).

А когато някой зададе въпроса дали правият ъгъл, кръгът и живото същество са „преди“, или „преди“ са тези, на които се делят и от които са – а именно, частите – трябва да се отговори, че не е просто. Примерно, бронзовият прав ъгъл е по-късен от частите си, а и този без материя е по-късен спрямо частите в описанието; но пък е предишен спрямо частите на отделно взетото (1034b 19-1036а 25).

11.

С основание се задава въпросът кои са части на ейдоса и кои не са, а са на свързаното. Ако това не е ясно, няма как да се определи кое да е нещо, защото опредeлението е на общото и ейдоса.

Та ако не е ясно кои от частите са такива като материя и кои не, няма да е ясно и описанието на нещото. Примерно, при кръг в бронз или камък изглежда явно, че нито бронзът, нито камъкът са  нещо от същността на кръга - защото той се отделя от тях.

Това щеше да е така дори и всички кръгове да се виждаха като бронзови; бронзът би бил не по-малко извън ейдоса, но би било по-трудно да се отдели в мисълта. Както ейдосът на човека винаги се явява в плът, кости и такива части: дали следователно те са и части на ейдоса и описанието? Или са материя; но поради това, че той не се разполага върху други, не сме в състояние да го отделим?

Затова някои вече се питат за кръга и триъгълника – дали е подходящо да се определят с линии и чрез непрекъснатост? И затова възвеждат всичко към числата и казват, че логосът на линията е този на „двете“. И от тези, които говорят за идеите, едни смятат, че диадата е „самосъществуваща линия“, а други – че е ейдос на линията (защото ейдосът на диадата и диада е едно и също, но при линията това вече не е така).

Но е излишно всичко да се възвежда по този начин и да се премахва материята; защото може би някои са „ето това“ в „ето това“. Примерно живото същество е нещо сетивновъзприемано и не може да се определи без движение, следователно и без частите му, които да са в някакво състояние. Ръката не е част от човека по всякакъв начин, но е тази, която може да изпълни задачата си и следователно е одушевена; а ако не, не е част.

Материя ще има и за някои, които не са сетивновъзприемани; нали някаква материя има при всичко, което не е същина и ейдос само по себе си, но е „ето това“. Така че за „кръга изобщо“ полукръговете няма да са части, но за отделно взетите ще бъдат; защото от материята една е сетивновъзприемана, а друга – мислима. Явно е и това, че душата е първата същност, тялото е материя, а човек или живото същество е това от двете, като нещо общо. А Сократ, дори той да е душата, ще е нещо двойно (защото едни го схващат като душа, а други – като съставното цяло).

Относно определенията: как са части тези, които са в описанието, и защо определението е „едно“ описание? Явно, защото нещото е едно, но чрез какво е едно, след като има части? За това ще помислим по-късно.

И тъй, каза се що е същината и как тя е нещо само по себе си; и защо описанието й при едни включва частите на определяното, а при други – не. И че в описанието на същността части, които са като материя, не присъстват - защото не са части на „онази същност“, а на съставната. За тази пък има някак описание, но и няма: заедно с материята няма (тъй като тя е нещо неопределено), но според първата същност има, примерно описанието на „човек“ е това на душата. Защото същността е наличният в нещото ейдос, от който и от материята е т.нар. „съставна същност“. Примерно вдлъбнатостта – защото от нея и от носа е чипостта. А в съставната същност, като в чипия нос или в Калий, ще бъде и материята.

Същината и отделно взетото при някои е едно и също, както при първите същности. Наричам „първа“ тази, за която не се говори с това, че нещо е в нещо друго, и в подлежащо като материя. Защото които са като материя или като свързани с материя, там същината и отделно взетото не е едно и също (1036а 26-1037b 7).

12.

Защо е едно това, за чието описание казваме, че е определение - като „двукрако живо същество“ за човека (нека това да му е описанието)?

Защо е едно, а не много („живо същество“ и „двукрако“)? При „човек“ и „бяло“ те са много, когато едното не принадлежи на другото, а са едно, когато принадлежи, и подлежащото, тоест човекът, претърпи нещо: защото тогава става едно и го има „белият човек“. Та защо примерно „сухоземно“, „двукрако“ и „безкрило“ ще са едно, а не много? Във всеки случай тези, които са в определението, трябва да са едно. Защото опредeлението е някакво единно описание и е за същност, така че трябва да е описание на нещо единно: нали същността означава нещо едно и „ето това“.

В определението няма друго, освен т.нар. първи род и разликите; а другите, това са първият род заедно с включваните разлики. Примерно, първият е „живо същество“, след това – „двукрако живо същество“, после – „двукрако безкрило живо същество“ и т.н.

Родът не съществува отделно от тези, които са като видове на рода; или ако го има, е като материя. Тогава е ясно, че определението – това е описанието, образувано от разликите. Но впрочем трябва да се разделя и чрез разликата на разликата. Разлика на живото същество е, че „има крака“, и от „имащото крака“ няма да се казва, че едно е крилато, а друго – безкрило, а по-скоро – че едно е „с разцепени стъпала“, а друго – „с неразцепени“; и така се стига до неразличимите. Тогава видовете живи същества с крака ще са равни по брой на разликите. Ако тези неща са така, е ясно, че последната разлика ще е същността на нещото и определението му: щом не трябва да се казват често едни и същи неща в определенията, тъй като е излишно.  

Така че определението е описание въз основа на разликите, и то на последната, стига да е извършено правилно (и тя ще бъде ейдосът и същността) (1037b 8-1038а 36). 

13.

След като обсъждането е за същността, нека пак се върнем назад. За нея се говори като за подлежащото, същината, това от тях и общото.

За същината се каза, а и за подлежащото – че то лежи в основата или като „ето това“, както е живото същество за чувствата му, или е като материята за ентелехията.

Но и общото се струва на някои да е в голяма степен причина, и че е начало. Но изглежда невъзможно кое да е от тези, които се казват като „общи“, да е същност.

Същност на всяко нещо е тази, която му е собственоприсъща и не принадлежи на друго; а общото е споделено. Това се нарича „общо“, за което е естествено да принадлежи на повече. Но на кое ще е същност? На всички не може, а ако е на едно, то и другите ще са това: защото на които същността е една, и същината е едно и те самите са едно.

 „Същност“ се нарича това, което не се казва за подлежащо, а общото винаги се казва за някакво подлежащо. Но ако не е така, както е същината, не може ли да е налично в нея, както „живото същество“ е в човека? Нали то е някакво нейно описание? Дори да не е описание на всичко, което е в същността, то не по-малко ще е същност на нещо. Но и тогава ще стане същото – ще се окаже същност на много.

И как може нещо, което е „ето това“ и същност, да не е от същности, а от някакви качества? Защото тогава не-същността и качеството ще се окажат предишни спрямо същността и „ето това“.  Но свойствата не могат да са преди същността, защото тогава ще са отделни.

И ако в Сократ, който е същност, е налична същност, той ще е същност от две.  Във всеки случай, ако човекът и всички неща, които се казват по такъв начин, са същност, никое от нещата в описанието няма да е същност на нищо, нито ще съществува отделно от тях: защото няма някакво живо същество извън „някои“-те. Така че нищо от съществуващите като общи не е същност и никое от общо изказваните не значи „ето това“, но е „такова“.

Освен това е невъзможно да има същност „от“ налични в нея същности в ентелехия; тъй като двете в ентелехия никога не са едно в ентелехия, но ако са две във възможност, ще бъде едно. Защото ентелехията разделя. Така че ако същността е едно, тя няма да бъде от налични в нея същности, и то по този начин. Така ще е и при числото, ако то е съчетание от монади; или диадата няма да е едно, или в нея няма монада в ентелехия.

От друга страна, ако никоя същност не може да е „от“ общите (защото те означават „такова“, а не „ето това“) и не е възможно да има съставна същност от същности в ентелехия, тогава всяка същност ще е несъставна: така че за никоя същност не би имало дори описание. А отдавна е казано, че определение има или само за същност, или най-вече; а сега се оказва, че дори за нея няма. Така определение няма да има за нищо: или по някакъв начин ще има, а по някакъв - не (1038b 1-1039а 23). 

14.

От всичко това е ясно какво следва и за онези, които казват, че идеите са същности и отделно съществуващи; и същевременно правят вида от рода и разликите.

Ако има някакъв „човек сам по себе си“, който е „ето това“ и нещо отделно, необходимо е и тези, „от“ които е (като „живо същество“ и „двукрако“), да са „ето това“, и да са отделни и същности.

Та ако това, което е „в“ човека и „в“ коня, е едно, както си ти със себе си, как едното в съществуващите отделно ще бъде едно, и защо да не бъде и извън самото себе си? И как ще участва едновременно в „двукракото“ и „многокракото“? Тогава в него, което е едно и „ето това“, ще са налични едновременно противоположните.

Ако пък е друго във всяко, нали ще са безбройни тези, на които същността е „живо същество“? Значи „живото същество“ ще бъде много – защото „човекът“ не е по съпътствие „от“ него. И при това всички неща, „от“ които е човекът, ще са идеи. И всяко едно от тези, които са „в“ живите същества, ще бъде „самото живо същество“. 

И как може „живото същество“, на което това именно е същност, да съществува отделно от „самото живо същество“?

А при сетивновъзприеманите ще се случват същите неща, и по-нелепи от тях. Явно е следователно, че за тях няма ейдоси така, както някои говорят (1039а 24-1039b 19). 

15.

Същността е различна: тя е и съставно цяло, и битийно основание (описание, λόγος).

Имам предвид, че една същност е тази, при която логосът е свързан с материята, а друга – логосът изобщо. Та при едни от тях има загиване, защото има и възникване. При логоса не е така, че да загива, защото няма и възникване (не възниква това, „да е къща“, а само „да е ето тази къща“).

А при сетивновъзприеманите отделно взети същности няма нито определение, нито доказателство: защото имат материя, чиято природа е такава, че е допустимо и да бъдат, и да не бъдат.

Доказателството е за необходимите и определението е нещо научно (не може знанието да е понякога знание, а понякога незнание - такова нещо е мнение); а за онова, което може да бъде и иначе, няма нито доказателство, нито определение. Затова когато някой определя нещо от отделно взетите, трябва да се знае, че казаното винаги може да се отхвърли – защото не е възможно да бъдат определени.

Следователно никоя идея не може да бъде определена; защото, както казват, идеята е от обособените и е отделна. Необходимо е описанието да бъде от думи, а определящият няма да изобрети дума за тях. Дадените думи са общи за всички, следователно е необходимо те да принадлежат и на друго.

Ако идеите са „от“ идеи, то онези, „от“ които е идеята, също ще трябва да се изказват за много (като „живото същество“ и „двукракото“). Ако не, как ще се познаят? Защото ще има някоя идея, която ще е невъзможно да се изкаже за повече от едно. Но не изглежда така, а всяка идея допуска причастност.

Не може да се дават определения за при вечните, и особено които са единствени, като Слънцето и Луната. Защото Слънцето е от обособените, като Клеон и Сократ.

А впрочем защо никой от тях не предлага определение за някоя идея? Ако опитат, би станало ясно, че казаното сега е истина (1039b 20-1040b 4).  

           

16.

И от тези, които изглеждат като същности, повечето са възможности. Така са частите на живите същества (защото никоя от тях не съществува отделено), а също и земята, огънят и въздухът; тъй като не са едно, а са като купчина, преди да „узреят“ и от тях да възникне нещо едно. Изобщо, ако съществото е единно и непрекъснато по природа (а не насила или чрез срастване), всички негови части ще са във възможност.

След като за едното се говори като за съществуващото и същността на едното е една, тогава е ясно, че едното и съществуващото не могат да са същност на нещата. А и това, нещо „да е елемент“ или „начало“, не може да е същност. Защото никое общо не може да е същност; тъй като същността не принадлежи на нищо, освен на себе си и на имащото я (това, на което е същност).

А онези, които казват, че ейдосите съществуват, говорят правилно, като ги отделят (ако наистина са същности); но пък наричат ейдос и едното, което се отнася за многото. Те не могат да обяснят какви са тези неунищожими същности извън отделно взетите и сетивновъзприеманите – и затова ги правят едни и същи по вид с унищожимите („самосъществуващ човек, кон“ и пр.).

Но и да не бяхме виждали звездите, те биха били не по-малко вечни същности наред с тези, които бихме знаели; така че и да не можем да кажем какви съществуват, пак може би е необходимо да има някакви.

И така, ясно е, че никое от изказваните като общи не е същност, нито има някаква същност, съставена от същности (1040b 5-1041а 5).  

17.

Но що е, което трябва да наричаме „същност“, и какво е тя, нека пак да кажем, сякаш полагаме друго начало. Защото така може би ще стане ясно и относно онази същност, която е отделена от сетивновъзприеманите.

Смисълът на въпроса „Поради какво?“ винаги е „Поради какво едно нещо принадлежи на друго?“ Да се пита просто „Защо това е това?“ е като да не се пита за нищо. Ние не питаме защо този, който е човек, е човек; а се пита защо е налице нещо, изказано за нещо друго. Когато питаме „Защо ето тези тухли и камъни са къща?“, явно питаме за причината; което може да е „Заради какво“, или „Кое първо е задвижило?“

Но трябва да питаме, разчленявайки; и след като съществуването трябва да го има и да е налице, явно се пита за материята – поради какво тя е нещо?  „Поради какво тези неща са къща?“ Защото е налице същината на къщата. Така че се пита за причината за материята (а това е ейдосът), чрез която тя „е“ нещо – и това е същността.

И тъй, съставеното от нещо е така, че всичкото да е едно, но не като купчина, а като сричката. Защото сричката, това не са елементите й; нали и плътта не е просто огън и земя (като се разпаднат, нея вече я няма), нито сричката е просто звуци (букви). Значи сричката е нещо – това не са само гласният и съгласен елемент, но и нещо друго; така и плътта.

После, ако е необходимо и „онова“ да е елемент или от елементи, пак ще имаме същото разсъждение. Може да се предположи, че това е нещо, и то не елемент; във всеки случай то е причина „това тук“ да е плът или сричка. И то е същност на всяко нещо, защото е първата причина за съществуването. И тъй като някои не са същности на нещата, а които са същности, те са по природа и са се образували природно, тогава самата природа би се оказала същност - която не е елемент, а начало.

А елемент е това, на което нещото се разделя и което е налично в него като материя – както при сричката са „а“-то и „б“-то) (1041а 6-1041b 33). 

Книга VIII

(Ета)

1.

А сега нека да направим заключение. Беше казано, че се търсят причините, началата и елементите на същностите.

Общопризнавани са природните същности - като огън, земя, вода, въздух и останалите прости тела; после растенията и живите същества и частите им, и накрая небето и частите му.

Някои пък казват, че същности са ейдосите и математическите неща.

От разсъжденията следва, че същности са същината и подлежащото. И още,  родът е повече същност от видовете, и общото – от отделно взетите. С общото и рода се свързват и идеите; защото на същото основание изглежда, че са същности.

И след като същината е същност и нейното описание е определението, беше разяснено относно определението и това, което е „само по себе си“. А щом описанието има части, трябваше да се види и за частта: какви части има същността и какви – не, и дали те са части и на определението.

И все пак общото и родът не са същност. За идеите и математическите неща ще помислим по-късно (някои казват, че те съществуват извън сетивновъзприеманите същности).

Общопризнавани са сетивновъзприеманите; а всички те имат материя. И подлежащото е същност: по един начин това е материята (материя е тази, която без да е „ето това“ в действителност, е „ето това“ във възможност), а по друг – битийното основание (логос) и формата, което, бидейки „ето това“, е отделимо чрез мисълта. Третото е това от тях, което единствено има възникване и загиване, и е безусловно отделно (1042а 3-1042b 8).

2.

След като същността като подлежаща и материя се признава - и тя е тази във възможност - остава да се каже коя е същността на сетивновъзприеманите като действителност.

Демокрит е мислел за три разлики (форма, положение, ред), но изглежда, че има много. За някои се говори според съчетанието на материята: те са така чрез сливане,  свързване, слепване; или според положението, времето, мястото и свойствата (твърдост, плътност, сухост и противоположните им).

Та е явно, че „е“-то (съществуването) се казва по толкова начина: според разположението, сгъстяването или според всички тези (че едни са се смесили, други са се слели и т.н.). Затова трябва да се обърне внимание на родовете на разликите, защото те ще са начала на битието: примерно „повечето“, „гъстото“ и т.н. и противоположните им, защото те са излишък и недостиг.

Та ако същността е причина за всяко нещо да съществува, то в тези трябва да се търси коя е причината. Наистина никое от тях не е същност, и все пак е съответното ѝ във всяко.

Освен това е явно, че при различна материя действителността и логосът са различни: съчетание, смесване или нещо друго. А да се каже, че къщата е камъни, тухли и дърва, значи да се говори за къщата във възможност, защото тези неща са материя. Които пък казват, че е приспособление за подслон на имущество и тела, говорят за действителността. А които съчетават тези двете, говорят за трета същност – и тя е тази от тях. Изглежда, че описанието чрез разликите е за ейдоса и действителността, а това за наличните в нещото – по-скоро за материята.

В определенията, които приемаше Архит, се намират и двете. „Що е безветрие?“ „Покой в изобилие от въздух“ – защото материя е въздухът, а действителност и същност – покоят.

Така че е явно коя е сетивната същност и по какъв начин. Една е като материя, друга – като форма и действителност, а третата е тази от двете (1042b 9-1043а 28).

3.

Понякога остава незабелязано, дали названието означава съставната същност, или действителността и формата.

Дали „къща“ е знак за общото: че е покритие от тухли и камъни, поставени така, или за действителността и вида – че е покритие. Дали линията е диада в дължина или е само диада? Дали живото същество е душа в тяло или само душа - защото тя е същност и действителност на някакво тяло. А същината принадлежи на ейдоса и действителността – тъй като „душа“ и „да е душа“ е едно и също, а „да е човек“ и „човек“ не е едно и също.

Като се замислим, сричката не изглежда да е просто от звуците и съчетанието им, нито къщата да е тухли и съчетание. Защото съчетанието не е „от“ тези, на които е съчетание (и положението не е „от“ прага, а по-скоро той е от него). Трябва да има нещо, което да не е елемент, нито от елемент, но да е същността – това е, което, като го изключат, говорят за материята.

Може би онези, които не са се образували по природа, не са същности: защото някой би приел единствено природата като същност сред унищожимите. Но има същност, за която е допустимо да има определение и описание, както е съставната – сетивновъзприемана или мислима. Но за първите, „от“ които е тя, вече не.

Също, ако същностите са някак числа, те не са, както някои казват, „от“ монади. И определението впрочем е число, защото е делимо, и то на неделими. Както числото, така и определението и същината няма да останат същите, ако нещо се отнеме или прибави. Числото трябва да е и нещо, чрез което е едно; с какво е едно, и кое е онова, което го прави едно от много? Така е и с определението.

И същността е едно по този начин, а не като някаква монада или точка - но всяка е ентелехия и някаква природа. И както при числото няма „повече и по-малко“, така е и същността според ейдоса; или ако има, това е тази с материя (1043а 29-1044а 14).  

4.

За материалната същност. Ако и всички да са от едно и също първо, и една и съща материя е като начало на възникващите, все пак има някаква, която е собствена за всяко (като горчивите за жлъчката).

Възможно е, макар материята да е една, от нея да възникват различни неща поради задвижващата причина – както от дърво се получава и сандък, и легло. При някои обаче материята е различна по необходимост и не зависи от задвижващата причина – както от дърво не би станал трион.

Така че когато някой пита за причината, трябва да се кажат всички допустими причини: причината за човека като материя е менструалната кръв, като задвижващо - спермата, като ейдос – същината; а „това, заради което“ е целта (τὸ τέλος). И то най-близките: материята няма да е огън и вода, но собственоприсъщата.

Така е за природните и породими същности; а природните, но вечни, може да нямат материя; или не такава, но подвижна само по място.

Няма материя и при тези, които са по природа, но не са същности, а при тях подлежащото е същността. Примерно причината за затъмнението – коя е материята? Няма я, а засегнатото е луната. Но и те имат някакви причини: примерно задвижваща (земята е премахнала светлината). Като ейдос е описанието (λόγος) - лишаване от светлина; а цел може би няма.

При съня пък е неясно, кое е първото засягано. Засегнато е живото същество, но кое е първото? Може да е сърцето или нещо друго; а кое е изменението, което е при него, а не при цялото? „Ето такава“ неподвижност? Но тя е защото първото претърпява какво? (1044а 15-1044b 20).

5.

След като някои са и не са без възникване и загиване - както точките (ако съществуват), ейдосите и формите - то не всички противоположни биха ставали едни от други. И не при всичко има материя, но при онези, при които има пораждане и промяна на едни в други; а които са или не са без да се променят, при тях няма материя.

И как се отнася материята на всяко нещо към противоположните? Ако тялото е здраво във възможност, а на здраве противоположно е болест, дали то е и болно във възможност? И водата е и вино, и оцет във възможност? Може би за едното тя е материя съгласно ейдоса и характерното свойство, а за другото – по лишеност и според противоестествената развала.

Може би развалите са по съпътствие и материята на живото същество е възможност и материя за мъртвото според развалата (1044b 21-1045а 6). 

6.

Коя е причината определенията и числата да са едно? При всички, при които цялото наред с частите е нещо, има някаква причина. При телата това е допирът или стегнатостта, или друго такова свойство. А определението е единно описание не чрез свързаността, както е „Илиада“, а с това, че е за едно.

Та кое е, което прави човека едно, а не много – примерно да е и „живото същество“, и „двукракото“? Защо човекът не е „самите онези“ и хората да съществуват по причастност не на „човек“, нито на едно, а на две?

Ако, както ние казваме, едното е материя, а другото – форма, и едното е във възможност, а другото – в действителност, тогава обсъжданото няма да изглежда нерешимо. Примерно, коя е причината кръглото и бронзът да са едно? Просто първото е форма, а второто – материя. А причината за това, нещото във възможност да е в действителност, е направилото го (при тези, при които има пораждане).

И от материята една е мислима, а друга – сетивновъзприемана, и при описанието винаги едно е материя, а друго – действителност.

А при тези, които я нямат, нещото е направо едно, както и съществуващо – „ето това“, качеството, количеството. Затова и в определенията им не влизат „съществуващото“ и „едното“; и същината е направо нещо „едно“, както и нещо „съществуващо“ – но не като да е в рода на „съществуващото“ или „едното“, нито сякаш те са отделни наред с обособените неща.

Всяко обособено нещо е някакво едно, като и това във възможност, и това в действителност е някак едно. Така че няма никаква друга причина, освен ако е нещо, което е като задвижило от възможност към действителност (1045а 7-1045b 24).

Книга IX

(Тета)

1.

И така, каза се за съществуващото в първи смисъл, към което се отнасят всички останали категории – а именно, за същността. Защото според нейното описание се казват и другите съществуващи (количество, качество и др.). И след като за него се говори по възможност и ентелехия, нека определим и за тях.

Съществува способност за понасяне, която е начало на понасяща промяна от страна на друго; а друга е състояние на неизменност към по-лошо и развала от страна на друго. За същите тези способности се говори или че само правят и понасят, или че това става добре.

Една е способността в понасящото (мазното е запалително, а чупливото е податливо „по такъв начин“), а друга – в правещото (топлото и строителното изкуство, които са в затоплящото и в строителя). А неспособността и неспособното са лишеност, противоположна на такава способност.

За лишеността се говори в много смисли. Това е и нямащото, и онова, за което е естествено да има, но няма. И при онези, които е естествено да имат, но нямат поради насилие, за тях казваме, че са били лишени (1045b 27-1046а 35).   

2.

Някои такива начала присъстват в неодушевените, а други са в одушевените и в душата; и в това от душата, което има разум. Следователно едни от способностите ще са с разум, а други – без. И всички изкуства и творчески науки са способности: защото са начала, внасящи промяна в друго или доколкото е друго.

Всички, които са с разум, са едни и същи за противоположните, а при безразумните всяка е за едно: примерно, топлото е само за затопляне, докато лекарската способност е и за болест, и за здраве. Защото науката е разум, а един и същ разум посочва нещото и лишението, макар и не по един и същ начин. Така че е необходимо всички науки да са за противоположните, но за едното са сами по себе си, а за другото – не. Защото разумът е за едното нещо според самото него, а за другото – някак по съпътствие, тъй като пояснява противоположното чрез отрицание и като отнемане.

Така че здравословното създава само здраве, а ученият прави и двете. Защото разумът е и за двете, и той е в душата, която има начало на движение. Затова прави противоположните на онези, които са възможни без разум: защото се обхващат от едно начало – разумът.

Ясно е и това, че способността само да се прави и понася, следва способността да се действа добре: защото който действа добре, е необходимо и да действа, докато този, който само действа, не е необходимо да действа и добре (1046а 36-1046b 28).   

3.

Някои казват, че нещото e способно само когато действа, а когато не действа, не е способно (не-строящият не може да строи, а само строящият).

Но тогава излиза, че дори няма да има строител; нали да си строител е това, да си способен да строиш? И нали някой владее изкуство, ако го е учил? Ако спре да строи, няма да има изкуството (според тях); а после, когато започне, как ще го е придобил?

При неодушевените също: нищо няма да е топло, сладко и т.н., ако някой не го възприема. Няма да има и сетиво, ако някой не усеща; и ако е сляпо това, което няма зрение, а е естествено да го има, тогава ще се окаже, че едни и същи са слепи и глухи по много пъти на ден. Също и това, което не възниква, ще е неспособно да възникне; тогава как то е или ще бъде? Такива твърдения изключват и движението, и пораждането.

Така че ако не е приемливо да се казват такива неща, е ясно, че възможност и действителност са различни неща (а онези твърдения ги правят едно и също – затова и немалко се опитват да отрекат).

Та е допустимо нещо да е способно да бъде, но да не бъде, и да е способно да не бъде, но да бъде. А е способно това, при което, ако е налична действителността за онова, за което се казва, че има способност, по никой начин да не е неспособно. Примерно, ако нещо е способно да седи: ако седенето е налично, то в никой случай няма да е неспособно.

Изглежда, че действителността е в най-голяма степен движение: затова и на не-съществуващите не приписват движенето, а други категории – примерно, че са мислими и желани, но не „движещи се“. Защото от тях някои са във възможност; а не съществуват, защото не са в ентелехия (1046b 29-1047b 2).   

4.

Не трябва да се мисли, че ето това е възможно, но няма да бъде; та „невъзможните да бъдат“ да се избягват по този начин. Примерно, ако някой каже, че е възможно диаметърът да се изчисли, обаче няма да бъде изчислен.

И не е едно и също лъжата и невъзможното: това, че „ти сега стоиш“ е лъжа, но не е невъзможно (1047b 3-30).   

5.

Всички способности са било вродени, като сетивата, било от навик, като свиренето на авлос, било от научаване, както е при изкуствата. Така че за да имаме някои, е необходимо да сме се упражнявали предварително – и това са тези от навик и с разум. А при тези, свързани с понасянето, не е необходимо.

Едни могат да се движат съобразно разума, и способностите им са с разум, а други са лишени от него и способностите им са безразумни (ἄλογοι); и онези е необходимо да са в нещо одушевено, а тези са и в двете. Способността според разума е за противоположните, но е невъзможно тя да ги прави едновременно.

Следователно е необходимо нещо друго да е главното: и наричам това нещо стремеж или избор (προαίρησις). А дори да има намерение или желае да прави противоположните едновременно, няма да ги прави; защото няма способността си за тях по такъв начин, нито способността е те да се правят едновременно (1047b 31-1048а 24).  

6.

След като се каза за т.нар. „способност по движение“, нека определим и действителността. Наред с това и „способното“ ще стане явно – че наричаме „способно“ не само това, за което е естествено да движи друго и да бъде движено от друго.

Действителността е нещото да съществува не така, както когато е „във възможност“: както Хермес е в дървото и половината отсечка е в цялата. Така наричаме „учен“ и този, който не размишлява, ако е способен да размишлява.

Нека не търсим определение за всичко, но да виждаме и аналогичното: че както и строящото спрямо способното да строи, така е и будното спрямо спящото, виждащото спрямо мижащото и обработеното спрямо необработеното. И нека действителността бъде определена чрез едната част на това различие, а възможното – чрез другата.

Впрочем различно е при безкрайното в сравнение с много от съществуващите - като вървящото или вижданото. Вижданото е такова, защото се вижда и е възможно да се вижда; но безкрайното не е във възможност така, че да съществува отделно и в действителност, а е такова само чрез знание. Защото това, че делението никога не престава, показва, че действителността на безкрайното съществува във възможност; но не се отделя.

А от действията, които имат граница, никое не е цел, но се отнася до целта (като отслабването); и никое от тях не е съвършено, тъй като не е цел. Съвършено действие е това, при което е налична и целта. Примерно, гледа и е видял, разсъждава и е разбрал, добре живее и има добър живот; но не „учи и е научил“, нито „оздравява и е оздравял“.

Затова едните трябва да се наричат движения, а другите – действителности: защото всяко движение е незавършено (отслабване, учене, вървене, строене). Обаче: „мисли и е проумял“. Затова наричам такова нещо действителност, а онова – движение (1048а 25-1048b 36).  

7.

Кога нещо е във възможност, и кога не?

Дали земята е човек във възможност? Или по-скоро когато стане сперма; а може би и тогава не. И не всичко би оздравяло чрез медицина или случайно, но има нещо, което е способно на това, и то е здравото във възможност.

Ако нещо благодарение на разума преминава от съществуващо във възможност в ентелехия, това става чрез разумно желание и без да е възпрепятствано от нещо външно; а при оздравяващия - ако не пречи и нищо от тези в него. Или когато нищо от тези в материята не пречи нещото да стане къща – това е къща във възможност. А спермата още не е човек във възможност, преди да бъде в друго; нито земята е статуя във възможност, преди да стане бронз.

И когато казваме, че нещо не е „ето това“, но „онова-ено“, то винаги „онова“ е във възможност следващото – както сандъкът не  е земен, нито е земя, а е дървен. И ако има нещо първо, което вече не се казва „онова-ено“ по отношение на друго, то е първа материя: примерно ако земята е въздушна, а въздухът е огнен – тогава огънят ще е първа материя, и няма да бъде „онова-ено“.

И има разлика при нещото, за което се говори (подлежащото) – дали е „ето това“ или не е. Когато човекът усвои белотата или музиката, той не се нарича „белота“ или „музика“, а „бяло“ или „музически образовано“. Та при тези, които са така, последното е същност; а които не са така, но онова, което се казва, е някакъв ейдос и „ето това“, последното е материя (1048b 37-1049b 3).  

8.

След като беше определено в колко смисли се говори за „предишно“, е ясно, че действителността е преди възможността.

Като говоря за „възможност/способност“, имам предвид всяко задвижващо или възпиращо начало. Защото и природата е в същия род с възможността – тя е задвижващо начало, но не в друго, а в същото, доколкото е същото. Та действителността е преди всяка такава - и логически, и по същност; а по време веднъж е, а друг път не е.

Логически, защото способното е способно с това, че е допустимо за действа: „строително“ е можещото да строи, а „видимо“ – можещото да бъде виждано: така че е необходимо понятието и знанието за едното да са налични преди знанието за другото.

По време: първо действа онова, което е същото по ейдос, но не по число. Имам предвид, че спрямо този човек, житото и виждащия, предишни по време са материята, семето и „зрителното“, които са във възможност, но още не в действителност. Но преди тях по време са други, съществуващи в действителност, от които тези са възникнали.

Защото винаги „от“ съществуващото във възможност възниква съществуващото в действителност „под влияние“ на нещо в действителност – както човек от човек и музикант от музикант; и задвижващото е в действителност. Освен това учещият да свири на китара учи като свири; така че придобивайки възможността, е необходимо вече и да има нещо от знанието. Значи и по този начин е явно, че действителността е преди възможността, по възникване и време.

По същност: първо, защото по-късните според възникването са по-ранни според ейдоса и същността, както мъжът от детето, защото той вече има ейдоса, а то – не.

После, защото всичко възникващо върви към начало и цел, тъй като „това, заради което“ е начало, а възникването е заради целта. Действителността е цел и заради нея се придобива способността - живите същества гледат не за да имат зрение, а имат зрение (способност), за да гледат (действителност).

И материята е във възможност, тъй като би „стигнала“ до ейдоса; а когато именно е в действителност, тогава е „в ейдоса“. Така е и при тези, при които целта е движение – затова и преподаващите, след като са показали обучаемия в действие, смятат, че са представили целта.

При които има нещо, възникващо наред с употребата, при тях действителността е в правеното - както строенето е в изгражданото и изобщо движението е в движеното. А при някои няма друг резултат, освен действителността: примерно, размисълът е в размишляващия, а животът – в душата (щастието е действителност, защото то е някакъв начин на живот).

Така че и от това е ясно, че действителността е преди възможността по същност; и така една действителност винаги изпреварва друга във времето, докато се стигне до принадлежащата на движещото най-напред и вечно.

Впрочем вечните са предишни по същност спрямо унищожимите, а нищо във възможност не е вечно. Затова нищо от неунищожимите „изобщо“ не е във възможност „изобщо“; макар че може да бъде според качество или „къде“. Така че всички са в действителност; а това се отнася и до съществуващите по необходимост, които са първи. И ако има нещо вечно движено, то няма да се движи по възможност, освен отнякъде нанякъде – и нищо не пречи то да има материя.

Затова слънцето, звездите и цялото небе винаги действат и няма опасност да спрат; те не се изморяват, тъй като тяхното движение не е свързано с възможността на противоречието, та продължителността на движението да им е трудна. Причината за трудността е в същността, която е материя и възможност, а не действителност.

Но и тези, които са в промяна, като земя и огън, също подражават на неунищожимите. Те винаги действат, защото имат движението сами по себе си и в себе си. А другите възможности са на противоречието: защото можещото да се движи „така“ може и „не така“ (това е относно тези, които са според разума, докато безразумните са едни и същи и ще действат, доколкото са налични или не).

Та ако има някакви природи или същности като идеите, за които говорят някои, то по-скоро би съществувало нещо знаещо, отколкото да е знание, и по-скоро движещо се, отколкото движение. Защото тези са повече действителности, а онези са възможности за тях (1049b 4-1051а 3). 

9.

Действителността е по-добра от ценната способност.

Нали при нещата, за които се говори според моженето, едно и също е способно за противоположните; както „моженето“ да си здрав е същото с „моженето“ да си болен. Така че да можеш противоположните е налично едновременно, но е невъзможно и двете да са едновременно; и е необходимо едно от тези да е доброто. А моженето е еднакво за двете, и следователно действителността (да си здрав) е по-добра от него.

И обратно, при лошите неща завършекът и действителността са по-лоши от възможността. Явно лошото не съществува извън нещата, щом е по-късно по природа от възможността. Наистина, сред изначалните и вечни неща няма нищо лошо, нито грешка, нито развалено.

При чертежите пък се откриват неща чрез действие – защото като разделят, откриват. Ако бяха разделени, биха били очевидни, но са налични във възможност.

Така че съществуващите във възможност се откриват, бидейки довеждани до действителност. А причината за откриването е, че действителността е мислене (1051а 4-33).

10.

За съществуващото и несъществуващото се говори било според категориалните форми, било според тяхната възможност и действителност, било че нещо е истина или лъжа.

Последното се отнася до съчетанието или разделението на нещата; така че има истината този, който мисли, че съчетаното се е съчетало и разделеното се е разделило; а се лъже онзи, който вижда нещата противоположно на това, което са. Щом е така, кога съществува или не съществува т.нар. истина или лъжа?

Някои винаги са съчетани и е невъзможно да се разделят, а други са винаги разделени и е невъзможно да се съчетаят. А при които са допустими и съчетание, и несъчетание, тогава съществуването е да си съчетан и да си едно, а несъществуването – да не си съчетан, но да си много. И тогава едно и също мнение и разсъждение може да е веднъж истинно, друг път – лъжливо. Но при невъзможните да са по друг начин не може веднъж нещо да е истина, а друг път – лъжа, а винаги едни и същи неща са истинни и лъжливи.

При несъставните същности: там не можеш да кажеш, примерно, „дървото е бяло“ или „диаметърът е несъизмерим“. При тях истина е да се допреш и да изречеш; а да си в неведение е да не докосваш. Но да се измамиш не е възможно. И всички те са в действителност, а не във възможност – иначе биха възниквали и загивали.

Така че които са някакво съществуване само по себе си и в действителност, за тях не може да се измамиш; но или ги мислиш, или не. За тях се търси „що-то“ – дали са „такива“ или не. Истината е да мислиш тези неща; а лъжа и измама не съществува. То е незнание, но не като слепотата: защото слепотата е като някой изобщо да няма мислещата част (νοητικόν) (1051а 34-1052а 11).